Артур Шопенгауэр - Мир как воля и представление

Спиноза говорит (письмо 62): если бы камень, взлетевший в воздух от толчка, обладал сознанием, он думал бы, что летит по собственной воле. Я прибавлю только, что камень был бы прав. Толчок для него то же, что для меня мотив, и то, что в камне проявляется как сцепление, тяжесть и устойчивость данного положения, это по своему внутреннему существу то же самое, что я познаю в себе как волю и что он познавал бы как волю, если бы только и он обрел познание. Спиноза в приведенном месте имеет в виду ту необходимость, с которой камень летит, и справедливо хочет перенести ее на необходимость единичного волевого акта лица. Я же, напротив, рассматриваю ту внутреннюю сущность, которая только и сообщает значение и силу всякой реальной необходимости (т. е. действию из причины) в качестве ее предпосылки, которая называется у человека характером, в камне свойством, но в обоих есть одно и то же, и которая там, где она познается непосредственно, носит имя воли и в камне обладает самой слабой, а в человеке самой сильной степенью видимости, объектности. Это тождественное с нашей волей начало, содержащееся в стремлении всех вещей, познал верным чувством своим даже блаженный Августин, и я не могу удержаться, чтобы не привести здесь наивных слов, какими он выразил эту мысль: «Если бы мы были животными, мы любили бы плотскую жизнь и то, что сообразно с ее ощущениями, и это было бы для нас достаточным благом, и если бы нам в этом отношении было хорошо, мы не искали бы ничего другого. Точно так же, если бы мы были деревьями и даже движением чувства не могли бы ничего любить, то все же казалось бы, что мы как бы стремимся (appetere) к этому, чем богаче и обильнее были бы мы в своей плодоносности. Если бы мы были камнями, или волнами, или ветром, или пламенем, или чем-нибудь в этом роде, безо всякого чувства и жизни, у нас все-таки было бы некоторое как бы стремление к своему месту и порядку. Ибо словно любовью тел является тяготение, — стремятся ли они тяжестью своею книзу или легкостью вверх: так тело весом, как душа любовью, влечется туда, куда бы ни влеклось» («О Граде Божием», 11, 28).

Достойно замечания и то, что согласно Эйлеру сущность тяготения Должна в конце концов сводиться к свойственной телам «склонности и стремлению» (т. е. воле) (в 68-м письме к принцессе). Именно потому ему и не нравится понятие тяготения, каким оно предстает у Ньютона, и он готов попытаться модифицировать его в духе прежней картезианской теории, т. е. вывести тяготение из толчка, производимого эфиром на тело: это «разумнее и для тех, кто любит ясные и понятные принципы», более подходит. Он хочет изгнать из физики притяжение как qualitas occulta. Такой взгляд соответствует тому мертвому пониманию природы, которое в качестве коррелята имматериальной души господствовало во времена Эйлера. Примечательно, однако, по отношению к установленной мною основной истине, что дальние ее проблески уже тогда увидел этот тонкий ум; он поспешил заблаговременно уклониться от нее и, боясь, как бы не рухнуло все тогдашнее миросозерцание, был готов искать защиты даже в старом, отжившем абсурде.

Мы знаем, что множественность вообще необходимо обусловлена временем и пространством и мыслима только в них; в этом отношении мы и называем их principium individuationis. Но время и пространство мы признали видами закона основания, а в нем выражается все наше познание a priori, которое, однако, как показано выше, именно в качестве априорного знания относится лишь к познаваемости вещей, а не к ним самим, т. е. выступает только формой нашего познания, а не свойством вещи в себе; последняя же как таковая свободна от всякой формы познания, даже от самой всеобщей, какой является бытие объекта для субъекта, другими словами, она есть нечто совершенно отличное от представления. И вот если эта вещь в себе, как я, кажется, достаточно доказал и выяснил, если она есть воля , то как таковая и независимо от своего проявления она лежит вне времени и пространства, не знает поэтому множественности и, следовательно, едина ; но, согласно сказанному, она едина не так, как едины индивид или понятие, а как нечто такое, чему нужно условие возможности множественного, principium individuationis. Множественность вещей в пространстве и времени, составляющих вместе объектность воли, не распространяется потому на нее самое, и воля, несмотря на эту множественность, остается неделимой. Не существует, например, меньшей части ее в камне и большей в человеке, так как отношение части и целого принадлежит исключительно пространству и теряет всякий смысл, как только мы отрешаемся от этой формы созерцания; «больше» и «меньше» относятся только к явлению, т. е. к видимости объективации, каковая действительно имеет более высокую степень в растении, чем в камне, более высокую степень в животном, чем в растении. Внешнее обнаружение воли, ее объективация имеет такие же бесконечные ступени, какие существуют между слабым мерцанием и ярким лучом солнца, между сильным звуком и тихим отголоском. Ниже мы вернемся к рассмотрению этих степеней видимости, которые принадлежат к объективации воли, отображению ее существа. Но еще менее, чем степени ее объективации касаются непосредственно ее самой, еще менее касается ее множественность явлений на этих различных ступенях, т. е. множество индивидов каждой формы или отдельных обнаружений каждой силы, ибо эта множественность непосредственно обусловлена временем и пространством, которым никогда не подвластна сама воля. Она с той же полнотой и силой проявляется в одном дубе, как и в миллионах: их число, их разветвление в пространстве и времени не имеет никакого значения для нее, а относится только ко множественности познающих в пространстве и времени и там же многократно повторенных и рассеянных индивидов, самая множественность которых, однако, тоже относится лишь к ее явлению, но не к ней самой. Можно поэтому сказать, что если бы, per impossibile [хотя это невозможно], было совершенно уничтожено единственное существо, хотя бы и самое незначительное, то вместе с ним должен был бы погибнуть и весь мир. Это чувство выразил великий мистик Ангелус Силезиус: