Владимир Малявин - Чжуан-цзы

– Есть ли предел у мира?

– За беспредельным есть еще беспредельное.

Понятие изоморфизма, или не-дуальности бытия, позволяет поставить вопрос о природе понимания образов мира и, в частности, даосских текстов. Не отвлекая от конкретности фактов и в то же время требуя их интерпретации в свете неявленной целостности, он обосновывает совпадение разрыва и преемственности, единичности отдельных фактов и всеобщности их внутренней перспективы. Парадоксальная природа понимания в данном случае удачно сформулирована Л. Витгенштейном, заметившим: «Мы говорим, что понимаем предложение в том смысле, что оно может быть заменено другим, означающим то же самое; но также и в том смысле, что оно не может быть заменено никаким другим». Смысл – это тождество в различии, вездесущее Другое, которое можно «открыть» или «узнать», но нельзя описать. Понимание каждого высказывания должно быть опосредовано пониманием реальности как совершенной целостности, но эта целостность не существует вне единичного факта данного высказывания. И если реальность есть безграничная перспектива, непрозрачная для всякого ограниченного взора, ее открытие предстает одновременно как ее сокрытие.

Сколько же нужно для понимания? Каков тот минимум смысла, создаваемого рассуждением, который позволяет понять осмысленность вещей? Пока мы можем сказать лишь, что понимание начинается там, где порядок суждения, как бы преодолевая сам себя, выводит нас к порядку существования. Мы можем связать эту способность с поэтической функцией слова, отменяющей обыденное использование языка как средства описания объективированного мира. Такое воссоздание «поэзии смысла» противостоит лингвистическому редукционизму, попыткам формализации языка.

Акт воскрешения смысла знаменует возвращение к всеобъятной цельности сознания – истоку самосозерцающей мысли, для нее необъятному, неисчерпаемому и в этом смысле «забытому». Умозрение держится «узрением» безбрежного; знак держится словом, а слово – символом. В таком случае философствование приобретает характер прояснения забытых посылок мысли, оно ведет в обратном направлении по пути, пройденному мыслью. Неважно, с чего начинать; в центр окружности можно попасть из любой ее точки; всякий факт сознания может стать указателем к средоточию смысла. Здесь для мышления открывается возможность стать подлинно безусловным, не потеряв в методической строгости. Мы двигаемся как бы обратно движению мысли и, придя к концу наших размышлений, обнаруживаем, что пришли к их истоку, что мы только вспоминали, а не двигались вперед. Но мы сознаем, что иного пути к себе и быть не могло.

Такая задача мысли во многих отношениях кардинально отличается от понимания акта мышления европейской философией классического разума. Если там мысль обосновывалась волей к унификации субъекта, за счет субъектно-объектного расщепления мира, то в философии всеобъятной «пустоты» сознание, наоборот, «отпускается на волю» в своей первозданной полноте. Философ «забытого истока мысли» не хочет отрывать себя от мира, «я» от «не-я» и допускает множественность субъекта ради всеобъемлющего единства всего сущего. Такова позиция восточной мысли, которая в разных своих формах открывает глубину нежелания в человеке.

Нежелание, о котором идет речь, означает в действительности реабилитацию желания, всякой устремленности в спонтанной жизни природы. Оно высвобождает силу опосредующего воображения, способного привести к пониманию, примиряя экзистенциальные разрывы, о которых свидетельствуют символы сознания. Оно открывает и одновременно устанавливает реальность как интимное другое. Так, истина является как Встреча с Другим через бесконечно большое расстояние – всегда неожиданная и все же ожидаемая; как испытание, освобождающее нас от иллюзий и определяющее безусловное значение жизни; как чистое соприкосновение, близость ради близости, превосходящая самое понятие достоверности. Хотя понимание в данном случае требует участия творческой интуиции, оно не ограничивается ею. Реальность есть форма отношения отношений, и мы приходим к ней опосредованно, путем методически последовательной критики нашего опыта. Эта реальность, заданная нашему пониманию, несводима ни к опыту, ни к знанию, но объемлет и то и другое.

Высказанные выше замечания о не-дуальности и всеобъятной пустоте как существенных свойствах бытия, о не-желании как сугубо человеческом начале мира, о забытье как способе раскрытия реальности подготавливают нас к восприятию даосского учения, где все эти понятия играют ключевую роль. Подчеркнем еще раз, что речь идет не о системе философии и даже не об определенной культурной традиции, а о традиций, не имеющей форм, о темной в своей необозримости перспективе бытийствования, которая хранит в себе все самосвидетельства человека. Универсальной средой посредования этих самосвидетельств, связующей воедино диалог культур и самопознание человека, предстает понятие (по сути, не-понятное) вездесущего Различия как не-различения. Разумеется, в требовании осознать, что всегда имеется еще и что-то «другое», понять не-понятное и помыслить не-мыслимое сокрыт неистребимый парадокс. Но этим требованием живет, в нем про-из-растает человек, даже если жизнь для него – это предмет не знания, а не-знания. Разве не ему вольно или невольно повинуются исследователи культур, которые способны прийти к пониманию разумности самых разных систем классификации вещей, что предполагает наличие у них некоей неформулируемой, не опирающейся на какие-либо аксиоматические посылки рациональности как бы второго порядка? Чжуан-цзы называл эту способность в человеке думать, не испрашивая на то санкций рассудка, умением «летать без помощи крыльев». И пусть физика или биология утверждают, что человек не может летать. Ощущение полета не чуждо человеку.