Владимир Малявин - Чжуан-цзы

Барокко в искусстве – макиавеллизм в политике. На политической сцене эпохи действуют большие и малые деспоты, столь же жестокие, сколь и распущенные. Рядом с ними стоят вероломные и своевольные полководцы, администраторы, дипломаты. Им по виду противостоят, а в действительности их дополняют так называемые «странствующие люди долга», не жалевшие ни своей, ни чужой жизни ради отмщения за поруганную честь. Культ чувственного удовольствия, настроение анархической вольницы были оборотной стороной военно-бюрократического бездушия.

По мнению Ф. Тёкеи, венцом развития китайской литературы в древности стала элегия как универсальная форма соединения эпоса и лирики. В данном случае элегия трактуется венгерским исследователем настолько широко, что она, по крайней мере отчасти, кажется своеобразным эвфемизмом тезиса о жанровой аморфности китайской литературы; той известной нам аморфности, которая свидетельствует о поглощенности беспредельным потоком бытия и растворяет все словесные фигуры в некоем универсальном тропе. Эта лирическая бесстильность, столь свойственная манере Чжуан-цзы, – знак времени, когда прежние святыни стали недостаточными для экзистенциального созерцания и регулирующей инстанцией действительности становится самое будущее, когда формы культуры словно пребывают в свободном падении, обнажая в своей безудержной свободе образ человека вне подпорок, предоставляемых интеллектом и культурой, «нагого, как Адам», и стоящего перед голой правдой бытия. Человека, не имеющего времени на построение «систем мысли» и стихийно ищущего опору в наиболее простых и несомненных срезах своего знания и опыта – математически-абстрактной упорядоченности и пьянящей силе желания. Это крайности, но крайностям свойственно сходиться. И особенно в традициях даосской мысли.

Из всех философских школ древнего Китая даосизм представляет, пожалуй, наиболее радикальную, и, во всяком случае, наиболее продуманную и последовательную попытку примирить интимную правду с безличной судьбой, опыт собственного могущества – с подавляющим индивидуальность математизированным порядком деспотии. Смычка того и другого и даже, точнее, только побуждение к этой невозможной встрече обнажает провозглашаемое Чжуан-цзы торжество игры, которая вводит все точки отношения к миру в бесконечную перспективу посредования, не подчиняя их одному догматически установленному принципу. В игре доводится до предела контрастная со-бытийность «своего» и «чужого», личной воли и анонимного порядка, испытующего и испытуемого. Чжуан-цзы до такой степени предан игре, что распространяет ее даже на древние символы святости, упраздняет с ее помощью дистанцию между богами и людьми, но делает это для того, чтобы собрать воедино божественное и человеческое и позволить человеку интериоризировать, схоронить в себе Небо. Не поклонение богам, а включение их в себя, низведение небес до земли без отрицания противостояния того в другого составило впредь содержание религиозного подвижничества даосов.

Игра, таким образом, есть способ выживания культуры в эпоху кризисов и потрясений. Представление о неподвижности общества, повинующегося законам некоей идеальной, доведенной до совершенства игры, наподобие «игры в бисер» из одноименного романа Г. Гессе, – всего лишь обманчивый миф. Чистая игра не имеет формы и, чтобы быть собой, должна изменяться сама. Но она делает возможным пересмотр, перетолкование, обыгрывание старых сюжетов. Апология бытийственной игры как среды и силы самотрансформации, самоостранения неизбежно делали позицию даосизма неопределенной и неоднозначной.

Творчество Чжуан-цзы намечает круг возможных метаморфоз социального лица даосской традиции. С одной стороны, Чжуан-цзы идеализирует доцивилизованную деревню и выступает с критикой – на удивление проницательной для своего времени – цивилизации со всеми ее атрибутами и предрассудками: иерархическим строем и патриархальными институтами, элитарным знанием и оберегавшей его письменной традицией, представлением о скудости природы и пр. Но, с другой стороны, даосский философ столь же безошибочно принадлежит миру города-государства и даже, пожалуй, наиболее последовательно выразил в своем творчестве существо городской культуры как среды стилизации и переоценки архаического наследия. И мудрец у даосов, воплотивший в себе «дух-двигатель» вселенной, способен претворить традиционный идеал культуроцентристской имперской идеологии: управлять без административных мер, посредством «духовного» воздействия в сверхличном и беспредельном поле вселенского «дыхания». В итоге развенчание официального образа культуры у Чжуан-цзы соответствует выявлению условий ее творческого процесса – той «сокровенной женственности» мира, которая скрывается, скрадывается идеологией правителя-отца, но не может быть ни преодолена, ни даже ущемлена ею. Чжуан-цзы возводит историческое к бытийственному. Он говорит не о возврате к первобытному состоянию, а о недостижимом и вечном «другом», которое сообщает полноту человеческому существованию.