Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Однако Кант в своих критических работах отвергает понимание пространства и времени как способов проявления мысли бога и признает их только формами человеческого мышления. Тем самым он стремится сказать, что данное в созерцании этими формами не есть то, что оно есть, будучи явленным в своей истинности. Человеческое созерцание всегда видит данное только так, как оно существует в пространстве и времени, т. е. как явление, а не в соответствии с его истинным бытием.

Этой пропастью между действительным бытием и явлением или между идеей и явлением мы заняты уже с самого начала своего изложения. И хотя мы видим ее и у Канта, все же она у него принимает другую форму. Причину несоизмеримости сущего, как оно есть для себя, и его явления следует искать не в отношении причины бытия и явления, а в отношении причины познания и сущего. Это уже не сущность вещи, которая не получает достаточно полного выражения в конечности и ограниченности своего явления, как медный шар не является просто шаром, и eidos в нем находит свое выражение только как morphe. Для Канта это ограниченность воспринимающего субъекта— человека, которая затрудняет его истинное познание сущности вещей: познание вещей не является для нас непосредственно данным, напротив, мы всегда наблюдаем их посредством наших форм созерцания, пространства и времени. Именно в пространственности и временности вещей находит свое выражение сущность того, что они есть, но только лишь в структуре, познаваемой с помощью системы отношения пространства и времени.

Теперь мы поставим два вопроса, оба в связи с нашим пониманием рассудка и созерцания:

В какой мере возможно познание природы как истинное познание?

Как можно прийти к единому познанию, если человеческий субъект, «Я», которому принадлежат созерцательные формы и рассудок, должен быть основанием единства бытия?

Мы еще помним, что для греческих мыслителей, с которыми мы уже знакомы, человеческое знание истинно только в случае уподобления божественному nous. Христианство также настаивало на таком понимании, когда учило о том, что nous греческой философии — актуальность вечного разума бога, Декарт же должен был найти высшее основание для своего sum cogitans в боге, чтобы объяснить, как возможно истинное познание сущего.

Ключевое понятие Канта для решения этих двух вопросов заключено в понятии трансцендентальной апперцепции, или, как он ее еще называет, трансцендентального субъекта, трансцендентального сознания. Что же под этим следует понимать, когда Кант пишет:

Итак, для нас невозможны никакие знания, никакая связь и единство их без того единства сознания, которое предшествует всем данным созерцаний и лишь в отношении к которому возможно всякое представление о предметах. Это чистое первоначальное, неизменное сознание я буду называть трансцендентальной апперцепцией. [257]

Чтобы избежать недоразумений, мы должны уяснить, что Кант под субъектом, который для него является узловым пунктом всех отношений и связей, понимает не отдельного человека, а мыслящих людей, точнее, всех мыслящих существ вообще. Против этого мы могли бы возразить: ведь существуют только отдельные люди, единичные субъекты. В любом случае мы можем спросить, можно ли помыслить невообразимое множество этих единичных субъектов, все эти мыслящие существа во всех местах и в любое время как тождественный субъект. Как может «Я» быть в одно и то же время всеобщим субъектом, человечеством и индивидуальным Я, т. е. отличным от всех других Я? По меньшей мере, нам следует согласиться с Кантом: если человеческое сознание было бы только сознанием отдельных индивидов, то у него не было бы общей точки зрения. Ибо как возможно, что множество индивидов одинаково мыслят, разговаривают друг с другом и вместе живут? Не было бы в таком случае столь же много наименований для книги и камня, как и индивидов? Когда я говорю, я вследствие этого уже нахожусь в сфере всеобщего, в ином случае объяснение было бы невозможным. То есть я как говорящий и проживающий вместе с другими людьми уже являюсь в кантовском смысле тем всеобщим субъектом, которого он называет «первоначальным сознанием», или «сознанием вообще». [258]Я есть человечество, я, как определенное эмпирическое сознание, есть в то же время и сознание вообще. Кто всегда является эмпирическим сознанием, тот олицетворяет собой сознание вообще, ибо всеобщее сознание содержится в отдельном сознании: сознание вообще есть трансцендентальное сознание, а тем самым Я вообще является трансцендентальным Я. Рассудок теперь в качестве условия осуществления единства получает свое основание в единстве этого сознания вообще. Иными словами, это означает, что Я именно как трансцендентальное Я есть условие возможного опыта.