Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. [231]

Что Платон подразумевает под словом anamnesis, припоминание, он более точно поясняет затем в диалоге «Федон»:

… это припоминание. Если человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, знает не только это, но примысливает еще нечто иное… [232]

Так, у любого, кто, к примеру, имеет дело с похожими вещами, постепенно возникает осознание похожести и непохожести, только оно и позволяет нам отделить похожие вещи от непохожих, равные вещи от неравных и констатировать их эмпирическое подобие:

Ну, стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают. [233]

Конститутивный характер этой идеи равного Платон формулирует для познания, отказывая равному как идее самой по себе в любом самостоятельном бытии и признавая ее только во взаимодействии с чувственным познанием, с опытом:

Но мы, конечно, согласимся и в том, что такая мысль возникает и может возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия. [234]

Чтобы констатировать равенство или подобие двух деревьев, мы должны, «прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать… каким-то образом узнать о равном самом по себе — что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами». [235]Таким образом, Платон, в отличие от Юма, рассматривает идею равного или подобного как возникшую не из опыта. Определив ее негативно, он считает ее возникшей из созерцания, которое имело место еще до нашего рождения, точно так же как и Декарт, правда, говорит об этом не в связи с возникновением осознания равного — его он стремится понять мифологически, а в связи со сверхэмпирическим характером этого представления.

Если мы зададимся вопросом, почему Юм так упорно отбивался от априорных идей, от представления Я, то можем ответить: потому что невозможно доказать ни ideae innatae Декарта, ни Я как предмет опыта. То, что противники Юма, английские рационалисты, не придавали значения декартовскому различию между res cogitans и res extensa, было решающей причиной такой позиции шотландского эмпирика. Платоновская философия, излагая свое доказательство гипотезы об идее равенства для обоснования процесса познания равных вещей, пользовалась языком мифа, в результате чего оставила нерешенной затронутую проблему, лишь сформулировав ее. Только Кант [236]соединил эти явно противоположные мотивы Юма и Платона, а также Декарта, стремясь охарактеризовать Я как трансцендентальную предпосылку всего познания. Для Канта, как мы еще увидим, это означало:

Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае, во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы. [237]

Я как условие возможности всякого познания, в свою очередь, не может быть обнаруженным в чувственном опыте предметом. По своему конститутивному характеру оно рассматривается только как причина познаваемости предметов, само же по себе не может быть познано независимо и вне их познания. Оно станет итогом нашего рассмотрения кантовской трансцендентальной онтологии, которая возникла как теория познания, а не как теория бытия. Я для Канта есть arche, но не как высшая причина бытия, а как причина познаваемости сущего. Сущее, природа, в свою очередь рассматривается им преимущественно как объект механистического естествознания и понимается только «как определение явлений в пространстве и времени». [238]Онтологический вопрос в «Критике чистого разума» отделяется от теоретико-познавательного.

Декарт, как пишет Шеллинг, [239]«только поколебал выстроенную средствами естественного разума метафизику, да и то только на время. Так как, по его мнению, если бог гарантирует реальное существование рационального мира и достоверность всеобщих принципов, то метафизика, обретя этот прочный фундамент, может вновь с самого начала заняться своим старым делом, не изменив свою позицию. Наряду с этой позицией, которая возвращала разум к самому себе из самоотчуждения чисто естественного, т. е. несвободного познания, сохранялась еще одна позиция, пронизанная стремлением подвергнуть всю систему естественного познания основательной критике, и, человек, который осуществил ее, бесспорно был больше, чем просто второй Картезий». [240]Проделал эту работу Кант. Метафизика у него не только не выдержала проверки критикой познания, но он не стремился и преобразовать ее. Вопрос о бытии бытия, о яйности Я и абсолютности абсолюта не ставился Декартом. Кант был первым, кто, поставив этот вопрос, повел разговор об имманентной возможности метафизики.