Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение.

Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. [224]

В качестве основания представления о Я здесь указано на «непостижимую быстроту», с которой следуют друг за другом различные чувственные впечатления. Вопрос о том, где они следуют друг за другом, для Юма уже имеет ответ еще до того, как мы его смогли поставить: в духе, так звучит ответ. Под духом, или умом, опять-таки подразумевается Я, которое рассматривается как «нечто вроде театра», из которого исходят различные действия. Теперь с этим утверждением связана хотя бы правильная точка зрения, что сцена театра, на которой появляются и вновь исчезают впечатления, сама не может быть впечатлением, но приведенная точка зрения Юма в целом все же относительна, если он утверждает:

Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит. [225]

Но возникает вопрос, не упускает ли из виду утверждение о том, что дух — это не что иное, как «пучок» или «связка» различных чувственных впечатлений, что пучок или связка, в отличие от простой суммы, конституируются отношением единства. Вследствие этого, например, пучок становится пучком только потому, что охватывает многообразное и единичное в связное целое. В основе пучка в познании, так это говорится у Декарта, лежит объединительная работа Я. Для Юма же, напротив, вопрос, может ли Я пониматься как тождество, «тожесть», которая сохраняется в смене перцепций, теряет всякий смысл. Таким образом, с точки зрения целостного понимания познания Юмом нельзя, например, ответить на вопрос, может ли он как автор первой и второй части «Трактата о человеческой природе» быть признан одним и тем же человеком.

Заявлять о понятии тождества, которого, по утверждению Юма, нет вообще, значит остановиться на мнении, которое было отвергнуто еще Платоном. Поэтому проблема тождества, как ее понимает Юм, находит свое решение не в мысли об идее, нет, тождество рассматривается им просто как результат самообмана мышления. Так возникает, делает вывод он, заблуждение, когда «корабль, значительная часть которого подверглась изменениям из-за частого ремонта, тем не менее считается тождественным». [226]«Общая цель» склоняет нас к разговору о тождестве, несмотря на различие материалов:

Все же тождество не есть нечто реальное, принадлежащее этим различным восприятиям и объединяющее их, но что оно лишь качество, которое мы приписываем восприятиям, в силу того, что, наблюдая их идеи, находим последние связанными в воображении. [227]

Это то самое высказывание, в отношении первой части которого нет никакой возможности что-либо возразить. Для того чтобы понять вторую часть, потребовалось бы более точное указание на то, что следует понимать под воображением. Он называет «сходство» тем самым фактором связи, на котором основывается воображение тождества, причем осознание тождества порождается «беспрепятственным и непрерывным продвижением мысли вдоль ряда связанных друг с другом идей». [228]В своей попытке объяснить Я, тождество и тожесть Юм в конце концов возвращается к воображению, которое свою причину должно иметь опять же в сходстве представляемых вещей. Но что это невозможно, утверждал еще Платон в своем учении об анамнезисе.

Припоминание по-гречески звучит как anamnesis, и Платон описывает его как созерцание идей еще до нашего рождения, которое только и дает возможность нашей душе (или нашему Я, как бы мы сказали сегодня) познавать. Познание возможно только потому, что истину о вещах, т. е. их идеи, мы всегда уже имеем в душе: познание есть припоминание. Если освободить платоновское учение об anamnesis от его орфико-пифагорейских мифологических одежд, то можно, выражаясь по-современному, утвердить в качестве точки зрения Платона то, что всякое познание имеет в себе факторы, которые в свою очередь появляются не из опыта, а, напротив, конституируют опыт как таковой. Выше цитированное положение Локка «Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu» в платоновском смысле — как это было замечено позже Лейбницем — следует дополнить [229]выражением «nisi ipse intellectus». [230]То, что у Платона припоминание не ограничивается познанием предмета, видно из диалога «Менон», в котором речь идет об определении сущности добродетели: