Сергей Хоружий: Глобалистика и антропология

Исследованный нами пример органона исихастской практики Православия [1] наглядно показывает, что опыт духовной практики добывается, проверяется, толкуется посредством сложного и тонкого обустройства, множества антропологических, психологических, герменевтических процедур, методик, приемов. Создание и хранение этого обустройства, этого органона может быть лишь делом общих преемственных усилий многих участников – делом некоторого сообщества, продолжающегося в поколениях, в истории. Такое сообщество образует необходимую среду, лоно, в котором единственно может осуществляться духовная практика (хотя при этом сама практика как таковая есть сугубо «личное дело», стратегия, избираемая и осуществляемая человеком в его личном существовании и более того, требующая от человека предельной концентрации на его личном опыте). И это сообщество, которое объемлет собой духовную практику человека и делает ее возможной, и есть то, что мы называем духовной традицией.

В силу своей конститутивной связи с духовной практикой, духовная традиция обладает уникальным отличием среди всех разнообразных традиций (социальных, культурных, этнических и проч.), что участвуют в жизни и истории общества: служа передаче сугубо личностного, антропологического (и мета-антропологического) опыта и осуществляя эту передачу также личностным, принципиально не институционализированным путем, она представляет собой не только социальный, но одновременно и личностный, антропологический феномен. Тем самым, она представляет собой также и некую ступень, которая сближает область антропологического опыта, антропологическую реальность – с глобальной реальностью. Но, вместе с тем, в эмпирическом плане, духовная традиция еще, как правило, узкая среда, достаточно ограниченное сообщество, и она не может еще рассматриваться как глобальный феномен. Однако существуют и следующие ступени.

Дальнейшая трансляция, передача антропологического опыта духовной практики в более широкие сферы способна происходить двояким путем. Прежде всего, духовной традиции свойственно оказывать воздействие, распространять свое влияние в окружающем мире, социокультурной среде. В той или иной мере, это происходит всегда и само собой, но в отдельные периоды такое влияние и воздействие становится предметом специальных усилий со стороны традиции. Таковы обычно периоды ее высшего развития, особого подъема и расцвета: тогда в ней созревает сознание универсальной, общечеловеческой значимости ее опыта, ее пути, и стремление к выходу вовне – к тому, чтобы раскрыть свои ценности окружающему миру, приобщив его к ним. Существенно, что этот выход вовне мыслится и осуществляется отнюдь не как некая пропаганда, даже и не как проповедь, и несет приобщение не идеологии, не обряду, но исключительно лишь определенному антропологическому опыту – личностным установкам, строю личности, способу существования.

Характерным примером служит русское старчество XIX в., ставшее знаменитым благодаря Оптиной пустыни, а отчасти и «Братьям Карамазовым» Достоевского. Здесь ярко видно, насколько действенным и далеко проникающим может быть этот эффект своеобразного излучения, создаваемого духовной традицией и превращающего широкие слои окружающего социума в некое примыкающее пространство традиции – личностную среду, проникнутую ее влиянием и причаствующую ее антропологии. Главное и ценное свойство этого социального феномена в том, что он, как и сама духовная традиция, сохраняет антропологическую природу: это – феномен или процесс «антропологической трансляции», который совершается в парадигме личного общения, не посредством социальных институтов, а на уровне межчеловеческой связи, принципиально не институционализируемой и не формализуемой.

По такому же типу «антропологической трансляции», передачи личностного опыта и обмена подобным опытом, могут происходить и явления контакта, встречи разных духовных традиций, В них может осуществляться подлинный диалог духовных традиций – а далее, через них, и еще более широкое явление диалога религий , к которым принадлежат соответствующие традиции. Но в данном случае важно заметить сначала, что эти явления контакта могут происходить и совершенно другим образом. Каждая духовная традиция, как мы говорили, есть сообщество, осуществляющее воспроизводство и передачу опыта определенной мета-антропологической стратегии (духовной практики); и одно из главных отличий таких стратегий – требование совершенной строгости и точности в следовании им. Любые произвольные вариации, отклонения от созданного традицией органона ведут, как правило, к искажениям стратегии – к утрате верной ориентации и феноменам ложного опыта, таким явлениям, которые ошибочно, иллюзорно принимаются за свидетельства подлинного продвижения по пути практики (в Православии они издревле назывались явлениями «прелести», plan»). Эти требования чистоты опыта, верности строго определенному и строго сохраняемому его органону говорят о том, что опыт разных традиций, вообще говоря, не допускает никакого взаимного сочетания, смешивания. Нельзя комбинировать традиции. Каждая духовная традиция – замкнутый мир, охраняющий себя от любых искажающих привнесений, всего стороннего, чуждого; и взаимные отношения таких миров – отношения несовместимости, взаимного исключения. Поэтому сама возможность для разных духовных традиций какого-либо плодотворного контакта, наполненного положительным содержанием, оказывается под сомнением. Диалог духовных традиций, диалог религий сталкивается с трудностями в самом своем принципе; проблематична уже идея такого диалога. Притом, эти общие соображения подкрепляются исторической действительностью: богатая история (меж)религиозной вражды, антагонизма и нетерпимости вполне подтверждает их.