Л. Науменко - Монизм как принцип диалектической логики

После этого Сократ знакомит слушателей со «вторым плаванием» – с основами учения об идеях, о бессмертии души и благе.

Все это рассуждение Сократа направлено к тому, чтобы показать несводимость необходимости, управляющей поведением человека как целого, как личности, к необходимости, выражающей взаимодействие, «гармонию частей» физического субстрата этой целостности. Связи взаимодействия несущественны, в них не представлена природа целостности. Они есть, конечно, необходимое условие существования этой целостности, но не выражение ее сущности . Как сущность личность неделима, ее содержание – не взаимодействие частей, а «наилучшее», «благое», это содержание находится как бы в ином измерении. Как такого рода целостность человеческая личность есть душа. Поскольку же целостность несводима к взаимодействию частей, к их сцеплению и гармонии, постольку душа бессмертна. Целостная личность, хочет сказать Сократ, не есть синоним гармонии частей тела, не есть суммарное впечатление от этой гармонии, ее эпифеномен. Поэтому и распад гармонии не есть распад личности, души. Душа – это целостность, она есть некая иная реальность, лишь существующая посредством тела, реализующаяся в нем, воплощающаяся в нем, будучи по существу от него независимой. Тело – лишь временное обиталище души, оно есть переменное, душа же нечто постоянное. На этой основе Платон строит свое мистическое учение о «метампсихозе», переселении душ.

Отбрасывая всю эту мистику Платона, мы обращаемся к логике его рассуждения.

Секрет же этой логики состоит в следующем.

Целое не есть простой суммарный эффект взаимодействия частей, простой результат этого «внутреннего взаимодействия», «эпифеномен гармонии». Целостность – это некое новое качество, неанализируемое и неразложимое, если рассматривать его исключительно в отношении к вещи «самой по себе», взятой изолированно от связи и отношений вещей, абстрактно. Целое есть не только некоторое содержание, определенным образом построенное, субстрат, гармонически связанные части. Этот субстрат – лишь условие целостности, ее возможность. Ее действительность составляет связь с более широкой системой вещей, которая выражается в том, что вещи в ней положена совершенно определенная функция. Роль частей в организации вещи и роль самой вещи в более широкой организации различны. В этой более широкой организации вещь выступает именно как целостная вещь, внутреннее строение которой уже снято. Ее внутреннее строение есть только условие, тогда как действительное основание определенности вещи как целого уже заложено в самом строении этой более широкой сферы.

«Лучшее» – это и есть роль и «назначение» вещи в системе вещей, функция, возложенная на нее более широким целым. Этим более широким целым для Платона является общество, его интересы, его благо. Отдельная личность «сама по себе» – только переменная в этой всеобщей функции. Образом этой функции у Платона выступает понятие. Разумеется, анализ строения вещи недостаточен для установления ее понятия, отображающего ее сущность, если этот анализ не учитывает природу функции вещи в более широком целом и природу этого более широкого целого.

Сказанное, разумеется, представляет собой попытку материалистического прочтения Платона. Этот прием с большим успехом применял В.И. Ленин в анализе работ идеалиста Гегеля. Мы не видим причин к тому, чтобы не применить его и в отношении другого великого идеалиста прошлого – Платона.

Прием «материалистического прочтения» заведомо идеалистического произведения заключается в том, что вскрываются гносеологические корни идеализма, выявляются те стороны, черточки, грани диалектического процесса познания, которые идеализм отрывает от спиралевидного целого, «распрямляет», раздувает в абсолют.

Идеалистическая философия, как правило, отправляется от анализа наиболее сложных, высших форм действительности, которые современная ей материалистическая философия, не овладевшая диалектикой, еще не в состоянии последовательно, монистически объяснить, опираясь на свои теоретические принципы. Фиксируя эти высшие формы и перескакивая через промежуточные ступени, игнорируя их, идеалистическая философия и выдвигает для их объяснения свои принципы, прямо противоположные материалистическим. В силу этого обстоятельства идеалистическая философия необходимо отрекается от монистической научной традиции объяснения всех форм действительности на основе всеобщего принципа. Идеалистическая философская мысль не может поэтому быть последовательно монистической, так как необходимо вынуждена признавать помимо идеального начала еще и материальное, которое она, однако, стремится рассматривать как несущественное.