Георг Лукач - Экзистенциализм

Но вернемся и к ним. То, что доски используются определенным образом для производства скамей, столов, предполагает определенный уровень промышленного, общественного развития. То, что он и аудитория в целом находятся в том или ином состоянии (есть ли уголь для обогрева аудитории, целы ли оконные стекла), также состоит в неразрывной связи с иными общественными событиями и структурами, и т. д. и т. п.

Но если мы и не будем останавливаться на философской критике феноменологического метода, мы увидим, что даже самые серьезные, самые свободные от предрассудков его представители, в силу того что, не осознавая, исключают из предметного анализа все общественные элементы, тем самым противопоставляют изолированное индивидуальное сознание мнимому хаосу вещей (и людей). В этом хаосе только полагающий субъект может создать порядок, предметность, объективность. Тогда у нас были бы они — та самая, знаменитая феноменологическая объективность и многократно расхваленный "третий путь", безболезненно проскальзывающий между идеализмом и материализмом. Они явственно представлены нам. И от какого же бремени разрешилась теперь гора? Как и прежде, она родила мышь, на этот раз…

неокантианство.

Феноменология и вырастающая из нее онтология лишь по видимости выходят за пределы теоретико-познавательного солипсизма, присущего субъективному идеализму. Формально выраженная по-новому постановка вопроса ставит на его место онтологический солипсизм. Не случайно, что теперь в точности так же, как 40 лет назад махисты и идеалисты бросались друг на друга и каждый лишь за собой признавал воплощение в жизнь философского "третьего пути", экзистенциалисты выступают с похожими взаимными обвинениями, как, например, Сартр против обычно так высоко ценимых им Гуссерля и Хайдеггера. Гуссерль, по его мнению, не перешагнул через Канта, а Хайдеггера он критикует следующим образом: ""Co-бытие" (Mitsein) как структура моего бытия изолирует меня точно так же, как и в аргументации солипсизма… Поэтому наши поиски одновременного преодоления идеализма и реализма (имеется в виду материализм. — Г.Л.) будут в "Бытии и времени" тщетными" [8] Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М., 2000. С. 273. .

Анализ философии Сартра покажет нам, что его можно обвинить в том же преступлении, в котором он обвиняет Гуссерля и Хайдеггера. Уже у Хайдеггера Dasein — это не объективный род бытия, оно становится формой проявления человеческой экзистенции (человеческого сознания). Сартр, которого жизненно активное и практическое отношение человека к природе интересует еще больше, чем его предшественников, в некоторых местах ясно указывает на их полную зависимость от человеческого сознания. В одном месте он говорит, например, о разрушении. Он отрицает его самостоятельное существование в природе, там есть только изменения. "И даже это выражение не подходит, так как, чтобы полагать нечто иное, необходим свидетель, который мог бы каким-либо способом удерживать прошлое и сравнивать его с настоящим в форме "больше нет"" [9] Там же. С. 46. . И в другом месте: "Полнолуние означает отсутствие будущего; лишь тогда, когда мы рассмотрим подрастающую луну в том "мире", который открывается в человеческой реальности, будущее через человеческую реальность (Wirklichkeit) проникнет в мир". Гора вновь родила мышь, на этот раз… берклианскую.

Такая чисто идеалистическая тенденция усиливается у Сартра еще и в силу того, что его манера рассматривать проблемы заставляет его сильнее, чем Хайдеггера, исследовать конкретные вопросы "со-бытия". Эту трудность он разрешает отчасти за счет того, что выбирает такие свободно связывающиеся между собой явления бытия друг с другом, которые с видимым правдоподобием могут быть сведены к переживаниям Я (встреча в кафе, поездка в метро). С другой стороны, там, где речь идет о фактической общественной деятельности (труд, классовое сознание), он делает методологический salto mortale и объясняет, что опыт интуиции или усмотрения сущности, относящихся к этому, имеет психологическую, а не онтологическую природу. Шелер, таким образом, в случае с дьяволом был склонен "раскрыть скобки", Сартр же в вопросе труда и классового сознания к этому не склонен. Почему — это тайна тех, кому дано усмотрение сущности, посвященных. Поэтому не случайно, что Сартр, анализируя отношение человека к своим ближним, признает — онтологически — лишь следующие отношения существенными, т. е. элементами реальности в себе: любовь, язык, мазохизм, равнодушие, тоску, ненависть, садизм. Точка. (Последовательность категорий также принадлежит Сартру.) Все, что помимо этого содержится в "со-бытии", категории коллективной совместной жизни, совместного труда и борьбы друг с другом, является для Сартра, как мы увидели, категориями сознания (психологическими), а не действительно существующими (онтологическими) категориями.