Мераб Мамардашвили - Формы и содержание мышления

В том анализе материального источника знаний, который осуществляется Гегелем в терминах концепции «тождества», содержатся важные зачатки диалектического проникновения в строение и организацию научной деятельности как формы общественного духовного производства. Они явственно проступают в гегелевской теории «объективного духа» и теории «отчуждения», имеющих, впрочем, более общее значение, чем непосредственно задача анализа научного познания. Но нас интересует воздействие этих теорий именно на гносеологическое исследование. При этом нужно, конечно, учитывать, что на рациональном языке современной философии, являющейся просто» опытной наукой, обычными научными средствами изучающей эмпирические факты и проявления человеческого познания, практику и историю конкретных наук, эти же вопросы выглядят и излагаются иначе, чем в спекулятивной философии типа гегелевской, где выискивались абсолютные основания человеческого «духа», где теория мышления строилась как аподиктическая, сама себя обосновывающая «наука наук», или метафизика в старом смысле этого слова.

Отложения человеческой деятельности в предметном источнике научных знаний фиксируются у Гегеля прежде всего с помощью категории «объективного духа», имеющей в виду специфический мир совокупной человеческой культуры, которая кристаллизовалась в окружающей человека предметной и социальной действительности, уже преобразованной деятельностью человека и превращенной им в орган собственной общественной жизни, во «вторую, искусственную природу» (Маркс). Последняя объективна по отношению к любым отдельным индивидам. Человек имеет дело с уже преобразованным миром, данным ему в форме культуры, содержащей всеобщие продукты этого активного преобразования человечеством своего окружения и самого себя. Какое бы спекулятивное и теологически-метафизическое выражение все это ни находило у Гегеля, фактом остается то, что он одним из первых обратил внимание на существование в человеческой деятельности общественно-объективных образований совокупной культуры человечества, не зависимых от отдельных индивидов и определяющих своей организацией и нормами поведение, волю, сознание этих индивидов — будь-то в сфере практической, государственной, религиозной, моральной или же научной жизни. Гегель подробно и тщательно развивает этот пункт и в «Феноменологии духа», и в «Философии права», и в «Философии духа». Такие всеобщие продукты и формы культуры, определяющие поведение и сознание отдельного лица, есть и в научной, интеллектуальной деятельности людей; есть научные культурные нормы и категории, объективирующие общественно-человеческий опыт мышления и преднаходимые отдельным субъектом в предметах его сознания, в способах действия с ними, в языковых знаковых формах изображения и коммуникации и т. д. [27] Уже Кант и Фихте в определенной мере уходят от последствий «гносеологической робинзонады», пытаясь понятием «чистого самосознания», «тождественного я» зафиксировать отношение индивида к объекту, как он дается во всеобщих формах наукой, и в зависимости от этого определить некий «общий способ мыслительных действий», или, как еще выражается Фихте, «способ действий разумного существа вообще». У Фихте эта «общность» характеризует особое общество «ученых» или представителей «интеллигенции», раскрытием образа мыслей которых и является «Наукоучение»; для Канта трансцендентальная логика должна иметь основание в практических отношениях людей — в мире «этики», т. е. оба они ищут определенную общественную реальность для обоснования свойств научного постижения действительности. Но поскольку и у Канта, и у Фихте речь идет лишь о самосознании субъекта, то в субъективном идеализме всеобщие объекты сознания оказываются априорными формами индивидуального сознания, следующими из каких-то внутренних условий синтеза в самосознании. Объективный идеализм казался определенного рода выходом из этого положения: Гегель заменяет самосознание человеческого субъекта самосознанием абсолютного субъекта» и на место «субъективного тождества объекта и субъекта ставит «объективное тождество объекта и субъекта» (см.: Hegel. Gesamt. W., hrsgb. v. Glockner. Bd. 1). По сути дела «Логика», изображающая систему «абсолютной идеи», должна изображать всю систему всеобщих норм и форм организации культуры с одной их абстрактной стороны— со стороны лежащих в их основе логических («понятийных») идеальных образований, являющихся, по Гегелю, высшей формой разумности, которая реализуется как в этих более конкретных формах культуры (в нормах языка, морали, права, гражданского общества вообще и т. д.), так и в деятельности субъекта в области познания.