Сергей Хоружий: Дзэн как органон

J.Austin. Loc.cit. P. 364–365.

Ib. P.365.

Ib.

Ib. (Курсив автора).

Ib. P.371.

H.V.Guenther. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Penguin Books. 1972.P.160–161.

J.Austin. Loc. Cit. P.262.

И.Бонфуа. Гробницы Равенны. // Человек. RU. 2008. С. 140–141.

А.М.Пятигорский. Лекции по буддийской философии // Философия на троих. Рига, 2000. С.333.

Там же. С.354.

H.V.Guenther. Loc.cit. P.35, 214.

В самом деле, при всей отмечавшейся концептуальной размытости дискурса Дзэн, ясно все же, что пост- саторические этапы не предполагают новых принципиальных ступеней духовного восхождения. Они могут включать в себя повторения сатори, достижение более глубоких и устойчивых состояний сатори, могут принимать форму «возврата на базарную площадь» — но все это не означает нового онтологического рубежа.

Феномен возврата, как мы говорили, есть и в исихазме, но он там не причисляется к ступеням Лестницы — как и «покаянный пролог», именно оттого что не является онтологическим событием, новой онтологической ступенью.

Х.Дюмулен. Цит. соч. С.285.

Ср.: «Данный постулат [о мгновенном достижении просветления] … еще дальше оттеснил этические аспекты «спасения», способствовал дальнейшей психологизации религиозной практики». Л.Е.Янгутов. Психологические аспекты учения о «спасении» в китайском буддизме // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. С.44.

Ср. еще: «Само название [Чань, от дхьяна] указывает на сугубо практическую, психотехническую ориентацию этой школы». Е.А.Торчинов. Религии мира. Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 2007. С.364.

А.М.Пятигорский. Цит. соч. С.336.

Нельзя забывать, однако, что эпистемологическая установка не может быть всецело самодостаточной и независимой, она всегда включает «метафизические предпосылки» (как выражалась разбиравшая эту проблему русская философия). В дзэнской эпистемологии они наглядно видны: в дефиницию перспективы цельного знания входит «истинная реальность», вопрос же о том, что есть эта реальность, — уже не эпистемологический. Другие ветви буддизма уделяли немало внимания таким вопросам, и это делало их далекими от «онтологического минимализма» Дзэн.

В частности, эти тексты глубоко проникают и в самый ключевой пункт о природе телоса духовной практики или же, в терминах тантризма, природе Тантры как оформляющего, конститутивного начала. Так, в одном из «монументальных трудов» (Гюнтер) учителя Клонгчен-раб-бьямс-па (1308–1363) читаем:

«Тантра как конститутивное начало… есть, при ее анализе, «ничто» (stong-pa) и «излучающее» (gsal-ba). «Ничто» означает, что она всегда присутствует в абсолютной свободе от конкретизаций… «Излучающее» же означает, что, будучи «ничто», она не обращается в ничтожащее ничто, которое попросту не есть, но ее сияние излучается в ауру пяти форм осознания … и что она объемлет и поглощает чувственное познание яркостью сочувствия, распространяя сияние непрестанной творящей силы. Итак, Тантра — созидающая конститутивность (formativeness), ибо она — объемлющая природа изначальной и трансцендирующей умопостигаемости (noeticness) как чувственного постижения (rig-pa), лучистость и ничтожность, присутствующая во всех ощущающих существах». (Цит. по: H.V.Guenther. Loc. cit. P. 161–162). Этот текст — замечательный образец энергийной онтологии духовной практики, раскрывающий, каким образом Ничто, универсальный телос всех дальневосточных духовных практик, может, парадоксальным образом, выступать действующим и конститутивным принципом практики. Вводимая здесь концепция «Ничто Излучающего», т. е. обладающего энергиями, должна быть поставлена в ряд с классическими концепциями мировой апофатической мистики, такими как «Ничто, алчущее нечто» Беме и др. В этом ряду она выделяется своей буддийской спецификой, утверждая примат и связь с онтологическим Первопринципом Излучающего

Ничто прямого чувственного постижения, передаваемого важным концептом rig-pa.