Виктор Билотас: О слове и Слове в герменевтике Г.Г. Гадамера

Вернемся еще раз к определению языка: " Sein dass verstanden werden kann" и постараемся приблизиться к его смыслу постепенно, "от земли". Родной язык человека выражает "то, что для человека есть мир", "тут бытие мира" (ИМ. 512). Язык, в среде которого вырастает человек, определяет "его связь с миром и отношение к миру" (ИМ. 513). "Через слово, дающее имя людям и вещам, мир обретает знакомый человеческий облик. Словопозволяет человеку ориентироваться в мире и осознавать смысл своего существования" [25]. Язык этнический самостоятелен по отношению "к отдельному человеку, принадлежащему к данному языковому сообществу" (там же). Все это описано еще Гумбольдтом, однако, Гадамер, идя дальше, замечает, что выводы предшественников вытекают из несвободы, несамостоятельности языка от мира, "который получает в нем языковое выражение" (там же). Далее он пишет: "Не только мир является миром лишь постольку, поскольку он получает языковое выражение, — но подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем выражается мир" (там же). То есть язык, в узком смысле, выражает собой "тут — бытие мира". Но мир "тут — бытие мира" как соотносится с бытием и сущим экзистенциализма? Мы находим здесь непосредственную связь. "Бытие в мире" — "это основной принцип человеческого существования" (КФЭ, 533), где "мир" — "это трудовой мир, мир вещей, которые являются предметом заботы" (там же). Согласно экзистенциализму, присущая существованию интенциональность делает невозможным "оторванность субъекта от мира", его "бытие — вне — мира" (там же). Гадамер говорит, что понятие "мир (Welt)" противоположно понятию "Umwelt" (окружающий мир, среда) (ИМ, 513). Мир (Welt) — мир языковой, человеческий, а "Umwelt" — все живые существа (там же). "Языковой мир, в котором мы живем, не есть граница, препятствующая познанию в-себе-бытия, но этот мир в принципе охватывает все, во что может проникнуть, к чему может возвыситься наше познание (Einsicht)" (ИМ, 517). Миры различны для разных языков, культур, но все выражают "человеческий мир" с языковой природой (там же). Поэтому всякий "мир способен к познанию иного, а значит, и к расширению своего собственного образа мира; он соответственно доступен и для других миров" (там же). Таким образом, языки устремлены к общему Языку, который есть " Sein dass verstanden werden kann", доступному каждому человеку без исключения.

Сравнивая Слово божественное с человеческим, Гадамер отмечает следующее. Существует некий момент "творческого сходства" (ИМ, 503). И Слово, и слово творят, но по-разному. "Божественное Слово хотя и творит мир, но отнюдь не во временной последовательности творческих мыслей и дней творения. Напротив человеческий дух обладает целостностью своих мыслей лишь во временной очередности" (там же). Говоря об аналогии, "творческом сходстве" Слова и слова, Гадамер ссылается на св. Фому Аквинского и Николая Кузанского. Он приводит мысли последнего о слове как процессе свертывания и развертывания. Для Кузанца слово "не есть нечто отличное от духа, не есть какое-то уменьшенное, или ослабленное явление духа" (ИМ, 504). "Множество, в которое развертывается человеческий дух, не означает его отпадения от единства, или утрату им своей родины" (там же). Это единство сохраняется благодаря тому, что "человеческий дух одновременно свертывает и развертывает" (там же). Итак, слово в данной философской системе есть развертывание духа, прибывающее в единстве с ним. "Человеческий дух развертывается в "дискурсивное многообразие" понятий (см. там же), различные наименования этих понятий образуют уровень этнических языков.

Слово — это воплощение. Как мы можем понимать это? Гадамер, опираясь на труды Фомы Аквинского, говорит о подобии отношений духа и слова с отношениями между Лицами Святой Троицы. "Нам тем более следует обратить внимание на этот основной момент христианской религии, что для христианской мысли идея инкарнации теснейшим образом связана с проблемой слова" (ИМ, 486). Философ вспоминает своих предшественников, говоривших об отношениях мышления и речи (см. ИМ, 486). Отцы опирались на пролог Евангелия от Иоанна, в котором находим "и Слово стало плотью…" (Ин.1). Такой подход к слову сделал переворот в мысли, ведь теперь "логос освобождается, наконец, от своего спиритулистического характера…" (ИМ, 486), феномен языка освобождается "из его погруженности в идеальность смысла" и становится объектом философского размышления (ср. ИМ, 486). Следовательно, слово христиан становится противоположностью идеальному логосу греков (ср. там же).