Николай Лосский - Обоснование интуитивизма

Впрочем, вернёмся к рационалистам, чтобы окончательно убедиться в том, что перечисленные выше предпосылки ставят философа в безвыходное положение при исследовании гносеологических вопросов. Рационалисты были уверены в том, что адекватное трансцендентное знание существует. Но как оно возможно? Если знание о внешнем мире целиком есть принадлежность познающего субъекта как субстанции, то мыслимы только два пути возникновения его. Оно или возникает в познающем субъекте как результат действия на него субстанций внешнего мира, или же развивается из недр самого познающего субъекта, благодаря его собственной деятельности и собственным средствам. Самостоятельная познавательная деятельность субстанции есть мышление, т. е. обнаружение разума. Итак, в первом случае знание есть результат опыта, а во втором случае – результат деятельности разума. В первом случае оно есть копия, произведенная, так сказать, толчками самого внешнего мира, во втором случае эта копия производится самою познающею субстанциею из собственных материалов своего духа.

Считая опыт результатом воздействия внешнего мира на я [XXXIX] [XXXIX] Напр., см.: Декарт, Мет. разм., VI, стр. 84 с. , рационалисты опять проявляют сходство в своих предпосылках с эмпиристами. Из этого, однако, не следует, будто они необходимо должны были оценивать опыт точь-в-точь так же, как и эмпиристы. В основе их построений есть одна предпосылка, дающая им возможность развить совершенно иную теорию опыта. Понятия действия и причины оцениваются ими совершенно иначе, чем эмпиристами. По мнению эмпиристов, причина и действие могут вовсе не походить друг на друга, могут относиться к совершенно различным видам действительности; поэтому, зная свои ощущения, мы вовсе не знаем природы тех внешних сил, которые их произвели. Наоборот, рационалисты думают, что между причиною и действием существует точное соответствие. Они относятся друг к другу как основание и следствие, так что в действии не может быть ничего, что бы не заключалось уже в причине. Действие не представляет собою действительности совершенно иного порядка, чем причина: в нём есть налицо элементы причины. Поэтому, утверждая, что опыт есть результат действия не-я на я, рационалисты вовсе ещё не были обязаны утверждать полную субъективность опыта и непригодность его для приобретения адекватного знания о внешнем мире. Они могли бы допустить, что в опыте внешний мир, хотя бы отчасти, познается непосредственно, имманентно, и притом с такою же непосредственностью, как собственные наши душевные состояния. Однако напрасно мы бы надеялись найти у рационалистов теорию непосредственного восприятия внешнего мира. Безотчетное противоположение мира я миру не-я, если оно предшествует сознательному построению теории знания и ложится в основу её, неизбежно склоняет к скептическому учению о субъективности опыта в духе взглядов Юма. К тому же рационалисты, как и эмпиристы, рассуждая об опыте, имеют в виду не столько восприятие в целом его составе, сколько ощущения, т. е. чувственные элементы восприятия, исследование которых особенно легко склоняет к мысли, что материалы опыта неадекватны внешнему миру. Наконец, и онтология рационалистов, лежащая в основе их гносеологии, заставляет их скептически относиться к чувственному опыту. Под влиянием этих разнообразных мотивов они приходят к мысли, что опыт складывается из состояний познающего субъекта, не адекватных процессам внешнего мира. Так как онтологии их различны, то каждый из них устанавливает эту важную предпосылку по-своему. Декарт подкрепляет её главным образом с помощью эмпирических доводов вроде того, как это делает Локк, опираясь на физику и физиологию. Он ссылается на оптические иллюзии, сновидения, состояния ампутированных людей и т. п.; особенно характерны в этом отношении его рассуждения о том, почему мы нередко неправильно локализируем ощущения [XL] [XL] См.: "Метафизические размышления", VI, стр. 92 с. . Таким образом, он, по-видимому, противоречит рационалистическому учению об отношении между причиною и действием, и это противоречие не примирено у него в достаточной степени, так как вообще его учение о чувственности недостаточно развито.

Спиноза не считает человеческий дух субстанциею, и потому его гносеология свободна от одной из важнейших предпосылок, склоняющих к отрицанию непосредственности знания в чувственном опыте. И в самом деле, он признает, что в чувственном опыте есть транссубъективные элементы. Это необходимо следует из аксиомы, согласно которой все состояния, какие принимает какое-нибудь тело от действия другого тела, вытекают из природы подверженного действию тела и вместе из природы тела, производящего действие [XLI] [XLI] Спиноза "Этика", перев. под ред. Модестова, II, аксиома I, после леммы III, стр. 71 (Спиноза Б. Этика. СПб., 1886. – В. Ф.). . Следовательно, когда человеческое тело подвергается воздействию других тел, то в нём возникает перемена, содержащая в себе отчасти элементы природы внешнего мира, отчасти элементы самого человеческого тела. Из этого, однако, Спиноза не делает вывода, что из чувственного опыта можно извлечь адекватное знание о внешнем мире. Такой продукт взаимодействия тел заключает в себе транссубъективные и субъективные элементы в отрывочной и спутанной форме; он сознается человеческою душою как смутная идея, в которой нельзя разобраться, как "заключение без посылок". Такое знание, – говорит Спиноза, – не даёт адекватного представления не только о внешнем мире, но даже и о самой душе познающего субъекта [XLII] [XLII] Там же, II, положения XIV, XVI, XXV, XXVI, XXVIII, XXIX . Таким образом, Спиноза ещё меньше ценит чувственный опыт, чем Декарт.