Кейс Ваайман - Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I

Критическим моментом, связанным с потоком публикаций по историографии, является вопрос, касающийся отбора механизмов, формирующих воссоздание истории. Какие предания считаются менее важными? Как разделяется история? Когда достигались наивысшие моменты? Какие истории были написаны с самого начала? На каком основании? Конечно, основной вопрос состоит в том, с какой позиции (а это всегда означает, с какой точки зрения, в чьих интересах) воссоздается история? [1330] P. Sheldrake. Spirituality and History. Questions of Interpretation and Method, London, 1991. Поразительно, например, какие усилия приложили Пурра и Буйе, чтобы превратить историю христианской духовности в символ единства: для них все различия сохраняют выражение одного и того же (католического) разума. Преобладание греко-латинской духовности в ущерб духовностям национальным также воспринимается как само собой разумеющееся. Это позиция преимущественно клерикальная и монашеская. Последние работы (например, The Study of Srirituality) отличаются большей открытостью, не ограничиваются конкретными богословскими рамками и более склонны к признанию неоднородности культур [1331] Ibid., 83-104.Дух времени (нем.). — Прим. ред. . Однако оказывается, что эти последние работы тоже руководствуются позицией, привязанной ко времени.

История духовности — это рассказ, а рассказу свойственно пропускать или включать что-то, выдвигать на первый план или оставлять в тени. История создается таким диахроническим способом, но при этом нам кажется, будто ее ход был непременно таким, а не иным, тогда как факты зачастую не в состоянии представить логическую последовательность. Однако в равной степени проблематична синхронность рассказа: насколько тесно рассматриваемая духовность соприкасается с (воссоздаваемым) контекстом или как далеко она отходит от него? В историографии мы отмечаем две крайности. Одна крайность подчеркивает главным образом неразрывность духовности и ее исторического контекста; вторая крайность акцентирует различия. Две крайности образуют область противоречий.

Неразрывность. Одна из крайностей проявляет тенденцию к рассмотрению духовности с точки зрения социо-культурного контекста: преобладающий Zeitgeist*, политико-экономические отношения, религиозные институты и так далее. Люди читают «жизнеописание» Терезы Авильской в свете ее времени. В этом случае проявляются штрихи, отмечающие ее духовный рост: ее обособленность, обусловленная еврейским происхождением; преобладание

религиозного осознания расцвета католической испанской Контрреформации; общество, где господствуют мужчины и где святая Тереза проявляла себя как женщина; значение эмоциональных связей в контексте строго упорядоченного монашеского целомудренного образа жизни; неопределенность, вызванная открытием новых миров; господство схоластического богословия, которое неизбежно влекло за собой возникновение «новых слов»; угроза инквизиции; жажда религиозного обновления; потребность возвращения к «Истоку» и так далее. Здесь «жизнь» святой Терезы становится ясной в свете «ее времени» [1332] 175 О. Steggink, Timpoyvida de Santa Teresa, Madrid, 1968; O. Steggink Sc E. de la Madre de Dios, Santa Teresa у su tiempo, I–II, Salamanca, 1982–1984. . Подобным образом можно рассмотреть возникновение хасидизма на фоне экономической ситуации, в которой оказались восточноевропейские евреи, и краха иудейского мистицизма вследствие общественной деятельности Саббатая Цви. Можно судить о Терезе из Лизье на фоне буржуазной среды во Франции XIX века.

Отсутствие непрерывности. Историческое исследование духовности знакомо также с другой крайностью континуума: духовность, особенно ее мистический компонент, отличается от ее контекста. Существует разрыв между социо-культурным контекстом и феноменом духовности. Мы можем конкретизировать этот разрыв с помощью «исторического определения мистицизма», предложенного Джозефом Даном [1333] J. Dan, In Quest of a Historical Definition of Mysticism, в Studies in Spirituality 3, 1993, 58–90. . Основываясь на исследовании иудейского мистицизма, он приходит к выводу, что «мистицизм как исторический феномен в “книжных” религиях может быть в целом охарактеризован только негативными терминами: отвержение разума и логики как символов божественной истины, отказ от принятых методологий экзегетики как обеспечивающих проникновение в божественный замысел, отказ от языка общения как инструмента передачи высшей истины и обычно критическое отношение, явное или подразумеваемое, к обрядам и общественным нормам религиозной культуры. Во многих случаях можно почувствовать бунтарский дух» [1334] Ibid., 89. . Только основываясь на этом непоследовательном отношении к со- цио-религиозному контексту, можно осторожно перейти к обнаружению нескольких возможных признаков сходства между различными мистическими фигурами и направлениями.