Мартин Бубер - Затмение Бога

Еще большее значение, чем эти рассуждения видного и наблюдательного психолога, высокоодарен-ного литератора, у которого подлинное онтологическое созерцание постоянно смешивается с вещами совершенно иного рода, имеет то, что было высказано по проблеме религии философом, несомненно принадлежащим к ряду наиболее значительных в истории философии фигур, Хайдеггером. Правда, эти мысли в основном стали появляться только в сочинениях его второго периода, начиная приблизитель-но с 1943 г., однако намеки на них мы находим уже раньше.

Как и Сартр, Хайдеггер исходит из высказывания Ницше "Бог мертв", которое он подробно разъясня-ет. Для него очевидно, что Ницше желал здесь распрощаться не просто с Богом, но также и с абсолют-ным во всех его видах, т. е., значит, не просто с религией, но также и с метафизикой. Конечно, Хайдег-гер полагает, что у него самого здесь, в этом моменте предельного отрицания, имеется возможность выступить с новых позиций со своим чисто онтологическим мышлением и учением о бытии, которое до-стигает своего просветления в человеке и посредством человека, — учением, в котором парменидовское положение о бытии в качестве до- и надобразного абсолюта причудливым образом сплетается с геге-левской теорией первопринципа, достигающего самопознания в человеческом духе. Хайдеггер потому оказался в состоянии, несмотря на "смерть Бога", утвердиться на своей новой позиции, что бытие свя-зано для него с судьбой и историей человека, в которых оно обретает свое просветление, не становясь при этом функцией человеческой субъективности. Однако в этом содержится некоторое указание на — воспользуемся образом, которого сам Хайдеггер избегает, — возможность воскрешения Бога, т. е. рас-крытие нового онтологического мышления может подготовить такой поворот, что божественное или, как предпочитает говорить Хайдеггер вслед за Гельдерлином, святое проявится в новых, доселе небыва-лых образах. Такой ход рассуждений, как постоянно подчеркивает Хайдеггер, не является атеизмом, поскольку при этом "не произносится ни положительного, ни отрицательного суждения о возможном бы-тии Бога"; скорее посредством используемого здесь "достаточного понятия бытия" впервые становится возможным поставить правомерный вопрос: "как в онтологическом смысле обстоит дело с отношением бытия к Богу?" Хайдеггер возражает не только против того, чтобы эту точку зрения рассматривали как атеизм, но и против того, чтобы в ней видели индифферентизм, — индифферентизм, который обречен пасть жертвой нигилизма. Он никоим образом не исповедует безразличия в отношении религии. Именно теперь существует настоятельная потребность в продумывании основных религиозных понятий, в мысленном разъяснении таких слов, как "Бог" или "святое". "Не должны ли мы, — спрашивает он, — сперва со всем тщанием приобрести возможность понимать все эти слова и слышать их, если мы как люди, т. е. как экзистенциальные существа, должны постичь отношение человека к Богу?" Однако это уже относится к новому способу мышления бытия человеком. Разумеется, по представлению Хайдеггера, человек не определяет того, явится ли божественное вновь и каким образом это произойдет; такое явление, объясняет он, скорее может произойти в силу судьбы самого бытия. Но

поскольку в качестве предварительного условия для этого названо то, чтобы "в предшествующем длительном приготовлении бытие просветляло само себя и постигалось в своей истинности", не может возникнуть сомнений, какая роль в том, "завиднеется ли и как завиднеется день святого", отводится человеческому мышлению истины, в котором именно и просветляется бытие. Хайдеггер обыкновенно понимает этот пока еще не до конца достоверный солнечный восход Святого в качестве светлого фона, на котором "сможет вновь начаться явление Бога и богов". В одном месте, интерпретируя Гёльдерлина, который назвал наше время "скудным", он даже объявляет его "временем бежавших богов и грядущего Бога"; скудное же оно потому, что ему присуща двойная нехватка: "уже-не" бежавших богов и "еще-не" Бога грядущего. Поскольку недостает именующего слова для того, чтобы сказать, "кто есть Он сам, обитающий в святом", недостает самого Бога; то "эпоха, в которой недостает Бога" — оба, и слово и Бог, отсутствуют здесь. Слова недостает не потому, что недостает Бога, и Бога недостает не потому, что недостает слова, но то и другое отсутствуют в одном и в одном же являются — вследствие близости че-ловека к бытию, которое иногда, в исторически обусловленный момент, в нем просветляется. Поэтому, наставляет Хайдеггер, живущие в это время люди не должны стремиться к тому, чтобы создать себе собственного Бога, не должны они обращаться впредь и к привычному Богу. В этом смысле Хайдеггер предостерегает от "религии" вообще, в особенности же от профетического принципа в его иудейско-христианском значении. "Прежде всего, — говорит он, — "пророки" этих религий не высказали слова о свя-том. Они сразу же заговорили о Боге, на которого можно положиться в спасении и небесном блаженст-ве". Попутно заметим, что никогда в наше время мне не приходилось сталкиваться с таким глубочай-шим непониманием пророков Израиля, причем обнаруживаемом человеком такого философского полета. Никогда пророки Израиля не возвещали о таком Боге, на которого могла бы полагаться жажда спасения их слушателей; они вновь и вновь направляли свои усилия на то, чтобы вдребезги сокрушить всякое чувство уверенности и в разверзшейся бездне крайней неуверенности возвестить нежеланного Бога, который требует от сотворенных им людей их осуществления, их человеческого воплощения и ниспровергает каждого, кто находит себе уютное укрытие в убеждении, что перед ним распахнуты ворота храма Божьего. Таков Бог исторического запроса, каким он представлялся пророкам Израиля. Первозданная действительность этих пророчеств не допускает, чтобы они были заброшены в пыльный чулан "религий": в теперешний час истории они так же живы и актуальны, как и раньше.