Юрген Хабермас: Будущее человеческой природы

Пока философия верила в то, что она способна обозреть всю целокупность природы и общества, она хозяйничала в тех на первый взгляд твердо установленных границах, в которые вписывалась жизнь индивидов и сообществ. Структура космоса и человеческая природа, этапы всемирной и священной истории поставляли те пропитанные нормами факты, которые, как представлялось, давали также и объяснение правильной жизни. «Правильное» имело экземпляристский смысл модели, которой следовало подражать в жизни, будь то жизнь отдельного человека или политического сообщества. Подобно тому, как великие религии изображали жизненный путь своих основателей как путь спасения, метафизика также предлагала свои модели жизни: одни, разумеется, — для немногих, другие — для большинства. Учения о благой жизни и справедливом обществе, этике и политике отличала цельность. Но по мере ускорения темпов социальных изменений период заката этих моделей нравственной жизни становился все короче, независимо от того, ориентировались ли они на греческий полис, на сословия средневековой societas civilis 2 , на всесторонне развитого индивида городов эпохи Ренессанса или, как у Гегеля, на структуры семьи, буржуазного общества и конституционной монархии.

Политический либерализм Джона Роулза фиксирует конец этого развития. Он реагирует на плюрализм мировоззрений и на прогрессирующую индивидуализацию стиля жизни. И, как следствие, он вытаскивает из пропасти философские попытки выделить какой-то определенный образ жизни в качестве образцового или обладающего всеобщей значимостью. «Справедливое общество» предоставляет всем лицам «распоряжаться временем своей жизни» так, как они хотят. Оно гарантирует каждому равную свободу развивать этическое самопонимание для того, чтобы в соответствии с собственными возможностями и благими намерениями осуществить в действительности персональную концепцию «благой жизни».

Индивидуальные жизненные проекты формируются, естественно, в зависимости от интерсубъективно расчлененных жизненных взаимосвязей. Но внутри комплексного, сложного в своей целостности общества одна культура может отстоять себя перед лицом других культур только в том случае, если она убеждает подрастающие поколения, способные сказать «нет», в преимуществах своей семантики освоения мира и ориентирующейся на деятельность мощи. Культурная «защита видов» не может и не должна существовать. В демократическом конституционном государстве большинство не вправе предписывать меньшинствам собственную форму культурной жизни (поскольку та отличается от общей политической культуры страны) в виде так называемой «ведущей культуры».

Как показывают примеры, практическая философия в целом и в наши дни не отказывается от нормативных убеждений. Однако в общем и целом она ограничивается вопросами справедливости. Особое усердие она выказывает в попытках прояснить моральную точку зрения, с позиции которой мы выносим суждения о нормах и действиях всякий раз, когда речь идет об утверждении того, что в одинаковой мере интересно каждому и в равной степени хорошо для всех. На первый взгляд кажется, что теория морали и этика руководствуются одним и тем же вопросом: «Что должен делать я, что должны делать мы?» Однако «должен» приобретает совершенно иной смысл, когда мы, более не исходя из инклюзивной мы-перспективы, перестаем задаваться вопросом о правах и обязанностях, предписываемых всем в равной степени, но с позиций перспективы первого лица заботимся о нашей собственной жизни, спрашивая о том, какая деятельность будет наилучшей «для меня», или, забегая вперед и рассматривая все в целом, — «для нас». Ведь подобные этические вопросы о собственном благополучии и страдании ставятся в контексте определенной истории жизни или особой формы жизни. У них много общего с вопросами идентичности: как нам следует понимать самих себя, кто мы такие и кем хотим быть? Отсюда следует, что на эти вопросы, очевидно, не существует ответа, независимого от соответствующего контекста, иначе говоря, общего, в равной мере касающегося всех лиц.

Поэтому теории справедливости и морали идут сегодня своими собственными путями, всегда отличными от «этики», если понимать ее в классическом смысле как учение о правильной жизни. С моральной точки зрения мы воздерживаемся от того, чтобы абстрагироваться от экземпляристских образов удавшейся или неудавшейся жизни, которые сохранились в великих повествованиях метафизики и религии. От субстанции этих традиций может так или иначе подпитываться наше экзистенциальное понимание, но в саму борьбу между этими основанными на вере силами философия уже не имеет права вмешиваться. Непосредственно в вопросах, максимально значимых для нас, философия существует на некоем метауровне и исследует по большей части формальные качества самосознания, не вникая глубоко в содержание. Возможно, это представляется неудовлетворительным. Но что в таком случае можно противопоставить хорошо обоснованной непритязательности?