Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

– 203 –

«мудрости» стоиков Плутарх противополагает конкретную добродетель и сокровищницу живого нравственного опыта, которую он раскрывает в истории, в жизни великих людей прошлого и в литературе, в поэзии и философии греков. Его нравственный идеал, приближающийся к этическому учению Платона и в особенности Аристотеля, проникнут тонко развитою гуманностью и глубоким чувством человеческого достоинства, во имя которого он протестует против положения рабов, против игр гладиаторов, против педерастии. Множество тонких нравственных наблюдений и оценок, рассеянных в его трактатах, его постоянная чуткая заботливость о душе человеческой, его искренний культ древней доблести и возвышающее уважение к нравственному превосходству благородной личности – все это делает Плутарха выдающимся моралистом и дает ему право на ту громадную популярность, которою он пользовался. Но было бы ошибочным сближать его мораль с христианскою моралью, как это делали некоторые из его почитателей. В своей основе это мораль чисто греческая, и цель ее – доблесть, а не святость. Правда, есть и другая сторона нравственного учения Плутарха, с которой она представляется нам в другом, религиозном свете. Цель человека – уподобление Богу, которое достигается совершенным очищением и отрешением от всего плотского; чтобы стать демоном и богом, вернуться к своему первоисточнику, дух должен испытать не только «первую смерть» в разлуке с телом, но и «вторую смерть» в разлуке с призраком тела – душою. Это также отголосок платонизма, а может быть, отчасти и тех восточных идей, которыми проникнуты гностики, современные Плутарху, различающие столь резко между пневматиками и психиками. Во всяком случае полумифический апокалипсис Плутарха, изображающий возвращение бесплотного духа к своему божественному отечеству после очистительных мытарств в подлунной и на луне, соответствует гностическим апокалипсисам. Но странным образом этитрансцендентные воззрения мало влияют на жизненную мораль Плутарха. Он признает возможность экстаза, внезапного, подобно молнии, озарения человеческой души Божеством. Но он далек от неоплатоников, которые видели в таком озарении мистическое общение

– 204 –

души с Божеством, составляющее краеугольный камень всего их миросозерцания. Как бы то ни было, наряду со старинным идеалом гармонической индивидуальности, в которой разум, как мудрый демиург, укрощает хаос неразумных страстей и, соразмеряя, уравновешивая их друг другом, осуществляет в них меру, красоту и пропорциональность, мы находим другой идеал – чистого, отвлеченного и бесплотного Ума – духа, чуждого и непричастного миру. Но и такой дуализм, такое отвлеченное представление о духе едва ли соответствует требованиям христианской морали. У Платона мы также видим обе эти тенденции – нравственно–эстетическую и аскетическую; у Аристотеля тоже существует известная противоположность между идеалом созерцательной, теоретической и практической добродетелей; у стоиков, правда, мы находим попытку нравственного монизма, подобно тому как аналогичную попыткумонизма мы находим и в их физике и онтологии. Но, как мы видели, эта попытка не была удачной и окончательной: эклектики, платоники, мистики вновь возвращаются к исконному дуализму, на котором, впрочем, человеческая мысль также остановиться не могла. По–видимому, если разум человека имеет высшее происхождение, то ему естественно стремиться к тому горнему миру, к которому он принадлежит. Подражая премудрому Демиургу, он, разумеется, должен участвовать в его работе и прежде всего возделывать и украшать собственную душу, подобно тому как Демиург возделывает и украшает душу целого. Если же этот мир, хотя бы в подлунной сфере, не только не есть, но и не может быть никогда его царством, если он есть сфера Смерти и Зла, которые кладут вечный предел могуществу Духа и Разума, то какой же смысл имеет борьба с Тифоном, вечно кончающаяся поражением, и к чему жертвы погибающему, терзаемому Озирису? Если он бог, то зачем о нем плакать, а если он не бог, зачем ему служить, – как спрашивал старый Ксенофан. Это было роковое противоречие, выйти из которого было не легко. Чтобы служить Озирису, нужна была теодицея, оправдание бога в мире, а это оправдание находили в том, что мир от него не зависит, что он не есть только продукт Логоса, а произведение слепой и непреодолимой силы, от него

– 205 –

совершенно независимой. Ясно, что ограниченность и отвлеченность божества не могут служить ему достаточным оправданием, что разум и вера человека могут удовлетвориться лишь абсолютным, всесильным Богом. В основании дуализма лежит неразрешенное противоречие – невозможное отношение между двумя безотносительными. Мы видели, что мифологические образы, в которых Плутарх стремится выразить и развить свое миросозерцание, не только не разрешают это противоречие, но делают его наглядным, поскольку оба противоположных начала представляются соотносительными и ограниченными. При таком условии Озирис явно перестает быть абсолютным божеством, и его трансцендентность является результатом не превосходства, а немощи и беспомощности, как в вышеприведенном мифе [294] См. выше, стр. 197–198. . Поэтому наряду с ним, между им и природой остается место для многих богов, которые, однако, столь же мало разрешают собою противоречия философской мысли религиозного сознания. В философии Плутарха они сами разрешаются то в божество, как его истечения, то в природу, как ее части и порождения.