Жан-Франсуа Лиотар - Феноменология

Мы могли бы себя спросить: должна ли феноменологическая редукция быть примененной к содержанию чистого я? Мы понимаем теперь, что этот вопрос предполагает радикальное противоречие, противоречие, которое Гуссерль вменяет в вину Декарту: оно состоит в том, что полагают субъект вещью (res cogitans). Мое чистое я не есть вещь, поскольку оно не дается себе самому как вещь, ему данная. Оно не «сосуществует мирным образом» с миром, ему нет необходимости в мире для того, чтобы быть; ибо если вообразить, что мир уничтожен (в этом пассаже усмотрят технику воображаемых вариаций, фиксирующих сущность), то «бытие сознания несомненно необходимым образом изменится… но оно не затрагивает своего собственного существования». Действительно, уничтоженный мир — это только означает для сознания, направленного на мир, исчезновение в потоке переживаний некоторых эмпирически регулируемых сцеплений, исчезновение, вызывающее исчезновение других, рационально сообразующихся с первыми, сцеплений. Но это уничтожение не ведет к исключению иных переживаний и иных сцеплений переживаний. Другими словами, «никакое реальное бытие не является необходимым для бытия самого сознания. Имманентное бытие есть, следовательно, неоспоримым образом абсолютное бытие, в том смысле, что „nulla 'res' indiget ad existendum“. С другой стороны, мир трансцендентных res полностью соотносится с сознанием, но не с понимаемым логическим образом сознанием, а с действительным сознанием» (ibid., 92).

Таким образом, эпохэ, рассмотренное на этапе Идеи I (Ideen I) , имеет двойное значение: с одной стороны, негативное в том отношении, что оно изолирует сознание как феноменологический остаток, и это тот уровень, на котором действует эйдетический анализ сознания (т. е. все еще естественный); с другой стороны, позитивное, поскольку эпохе проявляет сознание как абсолютную радикальность. В феноменологической редукции гуссерлевская программа несомненного и первичного основания осуществляет новый этап: она переходит от эйдетической радикализации к радикализации трансцендентальной, т. е. к радикализации, которая фундирует любую трансцендентность. (Отметим, что под трансцендентностью следует понимать способ представленности объекта вообще.) Мы спросили, каким образом математическая или научная истина может быть возможна, и в противовес скептицизму увидели, что она возможна лишь посредством сущностной установки того, что мыслимо. Эта сущностная установка вмешивается только в «видеть» (Schau), а сущность схватывается в первичном дарении. Затем, размышляя над самим этим дарением, а более точно, над первичным дарением вещей (перцепцией), мы обнаружили по эту сторону установки, с помощью которой мы находимся среди вещей, сознание, сущность которого гетерогенна всему тому, сознанием чего она является, любой трансценденции. Посредством этого сознания положен сам смысл трансцендентного. Таково истинное значение помещения за скобки: оно возвращает взгляд сознания на его самого, оно изменяет направление этого взгляда и срывает, усомнившись в мире, покрывало, которое маскирует во мне мою собственную истину. Это усомнение выражает, что я пребывает тем, чем оно есть, т. е. «переплетенным» с миром, и что его собственное конкретное содержание остается потоком Abschattungen, сквозь который я прорисовываю вещь. «Конкретное содержание субъективной жизни не исчезает при переходе к философскому измерению, но именно там обнаруживается в своей аутентичности. Установка мира была „поставлена вне действия“, а не уничтожена: она остается жизнеспособной, хотя и в „модифицированной“ форме, которая позволяет сознанию быть полностью сознанием самого себя. Эпохе не является логической операцией, которая востребована условиями некоторой теоретической проблемы, оно есть демарш, который дает доступ к новому миру существования: трансцендентальному существованию как существованию абсолютному. Подобное значение может реализоваться лишь в акте свободы». [4]

4. Чистое Я, психологическое Я, кантовский субъект. — Итак, речь не идет о том, чтобы возвратиться к психологическому субъективизму, поскольку Я, раскрытое редукцией, не является в точности естественным психологическим или психофизическим Я; более того, речь не идет о некоем зигзаге в кантовской позиции, поскольку трансцендентальное Я оказывается не «логически постигнутым сознанием, но действительным сознанием».

1) Нельзя смешивать трансцендентальное Я и психологическое Я — вот на чем настаивают Картезианские размышления. Конечно, говорит Гуссерль, «как Я, находящееся в естественной установке, я есмь всегда также и трансцендентальное Я, но, — добавляет он, — знаю я об этом только благодаря осуществлению феноменологической редукции» [5]. Эмпирическое Я «заинтересовано миром», оно живет в нем всецело естественным образом; на основе этого Я феноменологическая установка конституирует удвоение Я, устанавливая тем самым незаинтересованного наблюдателя, феноменологическое Я. Именно это незаинтересованное наблюдающее Я проводит феноменологическую рефлексию, причем саму по себе рефлексию удерживает незаинтересованная установка наблюдателя. Следовательно, одновременно нужно допустить, что то Я, о котором идет речь, есть конкретное Я, поскольку между психологией и феноменологией нет какого-либо содержательного различия и поскольку не существует такого конкретного Я, которое было бы отвлечено от своего бытия в мире. И интенциональная психология, и трансцендентальная феноменология обе исходят из cogito, но в то время как первая остается на уровне мира, вторая осуществляет свой анализ исходя из трансцендентального cogito, которое заключает мир, в том числе и психологическое Я, в свою тотальность.