Эдмунд Гуссерль - Картезианские размышления

Таким образом, я как некое конкретное трансцендентальное ego оказываюсь уже не в единственном числе, а в сообществе других конкретных и своеобразных трансцендентальных ego. Возникает, по выражению Гуссерля, сообщество монад, членом которого являюсь и я в качестве отдельной монады. Гуссерль сразу же подчеркивает, что это сообщество имеет централизованное строение. Одна из монад (моя монада) является центральной; ее трансцендентальное ego дано ей непосредственно. Трансцендентальные субъекты всех других монад даны ей лишь опосредованно, через аппрезентацию; это — периферийные монады.

Гуссерлевские монады образуют подлинное сообщество, т. е. они могут общаться друг с другом при помощи слов и различных других средств, могут сообщать друг другу, что происходит в их трансцендентальных мирах. В результате из взаимной коммуникации возникает то, что Гуссерль называет их интерсубъективным миром. Это мир объектов, общих для всех входящих в сообщество монад, мир тех объектов, о которых они могут что-то сказать друг другу. Ясно, что через посредство сообщества монад Гуссерль интерпретирует, в первую очередь, наше человеческое сообщество, а под интерсубъективным миром понимает окружающий нас мир, включая сюда и природу, и социум. Самое важное тут то, что, с феноменологической точки зрения, и природа, и социум аподиктически существуют только в качестве некоей интерсубъективности. Объективный мир, понимаемый как мир объектов, существующих самостоятельно, независимо ни от какого субъекта, может, с этой точки зрения, существовать лишь проблематически. В частности, физикалистская концепция природы, постулирующая независимое существование всех природных объектов в объективном пространстве и объективном времени, является для феноменолога лишь предположением, гипотезой, если угодно — мифом, стоящим в одном ряду со многими другими мифами, созданными человечеством.

Зато на интерсубъективном уровне все добытые человечеством знания о природе и самом себе, все исторические и естественноисторические сведения и, в первую очередь, данные наук, входящих в mathesis universalis, оказываются покоящимися на твердой аподиктической основе. Эта основа — в аподиктически данном изначальном мире центральной монады, моего трансцендентального ego, а также в аподиктическом характере аппрезентации. Гуссер-левский интерсубъективный мир отличается от объективного мира современной науки и в структурном отношении. Если современная наука учит, что мир не имеет никакой особой точки, никакого центра, то интерсубъективный мир, по Гуссерлю, строго центрирован: он располагается концентрическими кругами вокруг центральной монады, моего ego. Ближе всего ко мне мой жизненный мир. Гуссерль вводит понятие жизненного мира уже в «Картезианских размышлениях», хотя во всех подробностях концепция жизненного мира изложена только в «Кризисе европейских наук». Жизненный мир — это мир людей и предметов, непосредственно окружающих меня в течение всей моей жизни. Это моя семья, мой город с его ландшафтами и людьми, моя страна и т. д. Это мир моих личных убеждений, интересов, вкусов, дел и привычек. По Гуссерлю, мир большой науки, мир культуры, мир религии и т. п. — все они находятся на большем, чем жизненный мир, отдалении от меня, но все они имеют в нем свои корни, все они вырастают из него. Привлекает внимание сходство между структурой гуссерлевского интерсубъективного мира и устройством мира, окружающего Dasein, описанного в «Бытии и времени» и других произведениях Хайдеггера.

Введением в рассмотрение концепции интерсубъективного мира заканчивается построение чистой трансцендентальной феноменологии. Гуссерль считает все данные об интерсубъективном мире аподиктическими. Их аподиктичность, как уже говорилось, целиком и полностью зависит от того, какой характер имеет аппрезентация (аналогизиру-ющая апперцепция): дает она аподиктическое знание или нет. Гуссерль уверен в том, что дает. Жан-Поль Сартр, хотя, в основном, и следует в своем «Бытии и ничто» построениям Гуссерля, но считает их слишком теоретичными и умозрительными. Он высказывает ту мысль, что существование других очевидно не только на умозрительном, но и на эмоциональном уровне. О том, что другие аподиктически существуют, свидетельствуют такие чувства, как стыд или смущение, которые могут возникнуть у меня только тогда, когда я чувствую на себе взгляд другого человека.

В заключение хочется отметить, что трансцендентальная феноменология Гуссерля представляет собой один из вариантов построения трансцендентальной философии вообще. Имеется несколько таких вариантов. К их числу относится не только гуссерлевская феноменология, но и учения Декарта и Канта, а также, в широком смысле слова, концепции Хайдеггера и Сартра. Сопоставление всех вариантов друг с другом позволяет сделать вывод о том, что они имеют один и тот же, состоящий из трех этапов, план построения. В одних вариантах все этапы построения выражены ясно и отчетливо, в других — не все. У Гуссерля и Декарта все три этапа просматриваются легко. Первый этап построения — критический. В гус-серлевской философии ему соответствует трансцендентальная редукция, в декартовской — процедура методического сомнения. Сомнение приводит к тому, в чем усомниться невозможно, к моему собственному существованию в виде трансцендентального ego. Второй этап построения состоит в освоении новооткрытой области трансцендентального сознания, в выявлении его структур. На втором этапе мое сознание остается наедине с самим собой; это этап трансцендентального солипсизма. У Гуссерля данный этап выражен ярко; у Декарта он несколько смазан: Декарт не занимался подробным исследованием структур cogito. Но самого этапа трансцендентального солипсизма он, как отмечалось выше, все-таки достиг.