Славой Жижек - Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

Поскольку субъективность как таковая истерична, поскольку она возникает, ставя под сомнение интерпеллирующий вызов Другого, мы имеем здесь совершенное описание перверсивной десубъективизации: субъект избегает своей конститутивной расщепленности, превращая себя в инструмент воли Другого 19 . И, что особенно существенно для этой радикальной версии, это то, что она открыто отвергает всю религиозную шелуху, обычно ассоциируемую с популярным буддизмом, и проповедует возврат к изначальной приземленной атеистической версии самого Будды: как подчеркивал Фуракава Таиго 20 , нет никакого спасения после смерти, нет загробной жизни, нет духов или божеств, которые пришли бы нам на помощь, и реинкарнации тоже нет, а есть только эта жизнь, которая совершенно идентична смерти. В соответствии с этим подходом воин более не выступает как личность, он полностью десубъективирован — или, как сказал об этом сам Д. Т. Судзуки, «он более не сам, но меч разящий. Он не желает причинить кому-либо зло, но возникает враг и превращает себя в жертву. Как если бы меч автоматически выполнял свою функцию справедливости, которая есть функция милосердия» 21 . Разве такое описание убийства не представляет собою крайний случай феноменологического подхода, который, вместо того чтобы вмешиваться в реальность, просто оставляет все как есть? Смерть несет меч, а враг возникает сам и превращает себя в жертву — я же здесь ни при чем, я всего лишь пассивный наблюдатель моих собственных действий. Подобные рассуждения указывают на то, что знаменитый «взгляд Будды» вполне может исполнять роль самого безжалостного убийцы — как, возможно, и тот факт, что две крупнейшие роли Бена Кингсли — роль Ганди [8]и роль невероятно агрессивного английского гангстера в «Сексуальной твари» — свидетельствуют о неком глубоком родстве: что если второй персонаж представляет собой полную актуализацию скрытого потенциала первого? Парадоксальный паскалевский вывод из этой радикально атеистической версии дзена сводится к тому, что, поскольку у религии нет внутренней субстанции, суть веры заключается в собственно декоре, в послушании ритуалу как таковому 22 . В чем же тогда состоит разница между этим «воинским дзеном», узаконивающим насилие, и давней западной традицией, от Христа до Че Гевары, которая также превозносит насилие как «труд любви», подобно знаменитым строчкам из дневника Че Гевары:

«Позвольте мне заявить, рискуя показаться смешным, что истинным революционером движет острое чувство любви. Без этого качества представить себе истинного революционера невозможно. В этом, возможно, заключается величайшая трагедия лидера: он должен сочетать в себе пылкую душу с холодным умом и, не дрогнув, принимать болезненные решения. Те, кто идет в авангарде нашей революции […] не могут опуститься, даже в малейших проявлениях обычной привязанности, до тех пределов, где обитает любовь обычных людей» 23 .

И хотя следует помнить об опасности «Христизации Че», превращения его в икону радикального шика культуры потребления, в мученика, готового умереть из любви к человечеству 24 , возможно, кое-кто рискнет и пойдет еще дальше, к «Чезации» самого Христа — того Христа, чьи «скандальные» слова из Евангелия от Луки («Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26)) указывают на то же, что и знаменитая цитата из Че: «Ты должен быть суровым, но не терять своей нежности. Тебе придется срезать цветы, но это не остановит весны» 25 . И потом, если акты революционного насилия, совершавшиеся Лениным, были «трудом любви», в строго кьеркегорианском смысле, в чем же тогда заключается их отличие от «воинского дзена»? Если мы хотим быть последовательными, существует только один ответ: революционное насилие, в отличие от японской военной агрессии, «на самом деле» имеет своей целью отнюдь не достижение гармонии, в которой насилие отсутствует: напротив, истинно революционное освобождение гораздо более непосредственно ассоциируется с насилием — освобождение само по себе есть насилие как таковое (насильственный жест избавления, установления различия, проведения разделительной линии). Свобода — это не блаженное нейтральное состояние гармонии и равновесия, но весьма насильственный акт, который нарушает равновесие 26.

И все же утверждать, что такая милитаристская версия дзена есть перверсия настоящего дзена, или видеть в ней зловещую «истину» дзена, было бы слишком просто: истина гораздо более невыносима — а что если в самой своей сути дзен двойственен или, скорее, полностью БЕЗРАЗЛИЧЕН к такой альтернативе? Что если — ужасная мысль! — медитативная техника дзена — это всего лишь духовная ТЕХНИКА, этически нейтральный ИНСТРУМЕНТ, который можно использовать в самых разных социополитических целях, от самых мирных до самых деструктивных? (И в этом смысле Судзуки был прав, когда подчеркивал, что дзен-буддизм может сочетаться с любой философией или политикой, от анархизма до фашизма 27 .) Так что ответ на заковыристый вопрос: «Какие же из аспектов буддизма могут быть подвергнуты столь чудовищному искажению?» следующий — ТЕ ЖЕ САМЫЕ, которые провозглашают сострадание и внутренний мир. Тогда не удивительно, что Ишикава Хакуген, японский буддист, подвергший собственные взгляды самой решительной самокритике после поражения Японии в 1945 году, перечисляя двенадцать характеристик буддистской традиции, подготовивших основание для легитимации агрессивного милитаризма, был вынужден включить в этот список практически все основные положения буддизма: буддистское учение о зависимом совозникновении, или причинности, согласно которой все явления непрерывно изменяются, а также связанное с ней учение об отрицании себя: отсутствие твердого вероучения и личностного бога; преимущество состояния внутреннего покоя над справедливостью… 28 Подобным же образом в «Бхагавадгите» бог Кришна отвечает Арджуне, царю-воину, который не решается вступить в битву, опасаясь страдании, которые может причинить его наступление — этот ответ стоит процитировать полностью: