Славой Жижек - Интерпассивность. Желание - Влечение. Мультикультурализм

Поэтому в каком-то смысле Кустурица прав в своем интервью для «Кайе дю синема»: он так или иначе «проясняет» положение вещей в этой хаотической части света, выявляя его «подпольную» фантазматическую опору. Тем самым он неосознанно передает либидинальную экономику этнической резни в Боснии: псевдобатаевский транс безудержной траты, непрерывный безумный ритм питья-еды-пения-совокупления. А в этом и состоит «мечта» этнических чисток, в этом и заключается ответ на вопрос «Как они могли делать это?». Если традиционное определение войны — это «продолжение политики другими средствами», тогда тот факт, что Радован Караджич, лидер боснийских сербов, — поэт, не просто случайное совпадение: этнические чистки в Боснии были продолжением (своеобразной) поэзии другими средствами.

В таком случае каким образом эта мультикультуралистская идеологическая поэзия вписывается в сегодняшний глобальный капитализм? За этой проблемой скрывается еще одна — проблема универсализма.

Этьен Балибар выделил три уровня всеобщности в сегодняшних обществах: «реальная» всеобщность процесса глобализации и дополнительного процесса «внутреннего исключения» (степень, в которой судьба каждого из нас зависит от запутанной сети глобальных рыночных отношений); всеобщность вымысла, который регулирует идеологическую гегемонию (Церковь или Государство как универсальные «воображаемые сообщества», которые позволяют субъекту обрести дистанцию перед его погружением в ту социальную группу, к которой он принадлежит, — классовую, профессиональную, сексуальную, религиозную…, и утверждаться в качестве свободного субъекта); всеобщность Идеала, олицетворяемая революционным требованием egaliberte (равенства-свободы), которое остается безусловным избытком, дающим начало перманентному восстанию против существующего порядка, и никогда не может быть соотнесено с той или иной социальной группой, включен в существующий порядок. Суть, конечно, в том, что граница между этими тремя видами всеобщности никогда не бывает устойчивой и неизменной: egaliberte может служить гегемонистской идеей, которая позволяет нам отождествить нашу особую социальную роль (я — бедный ремесленник, но именно в качестве такового я участвую в жизни моего национального государства как равный и свободный гражданин…), или как непреодолимый избыток, который выводит из равновесия всякий установленный социальный порядок. То, что было в якобинской вселенной дестабилизирующей всеобщностью Идеала, запускавшей непрерывный процесс социального преобразования, стало позднее идеологическим вымыслом, позволявшим каждому индивиду отождествить себя с определенным местом в социальном порядке. С гегельянской точки зрения, альтернатива такова: всеобщее «абстрактное» (в противоположность конкретному содержанию) или «конкретное» (в том смысле, что я воспринимаю свой совершенно особый способ социальной жизни как определенный способ своего участия во всеобщем социальном порядке)? Идея Балибара, конечно же, заключается в том. что противоречие между ними непреодолимо: избыток абстрактной негативной-идеальной всеобщности, его дестабилизирующая сила никогда не могут быть полностью включены в гармоничное целое «конкретной всеобщности». Однако существует и еще одно противоречие, противоречие между двумя формами самой «конкретной всеобщности», которое сегодня кажется более важным. То есть «реальная» всеобщность сегодняшней глобализации через глобальный рынок связана со своим гегемонистским вымыслом (или даже идеалом) мультикультуралистской терпимости и т. д.; она связана с собственной псевдогегельянской «конкретной всеобщностью» мирового порядка, всеобщие особенности мирового рынка, прав человека и демократии которого позволяют всякому конкретному «стилю жизни» цвести в своей особенности. Поэтому неизбежно возникает противоречие между этой постсовременной «конкретной всеобщностью» постнационального государства и прежней «конкретной всеобщностью» национального государства.

Гегель был первым, кто детально разработал вполне современный парадокс индивидуализации через вторичную идентификацию. Вначале субъект погружен в особенную жизненную форму, в которой он был рожден (семья, местная община); единственный способ для него вырваться из своего изначального «органического» сообщества, порвать связи с ним и утвердиться в качестве «автономного индивида» заключается в том, чтобы изменить свою фундаментальную привязанность, постичь сущность своего бытия в другом, вторичном сообществе, которое является всеобщим и одновременно «искусственным», более не «стихийным», а «опосредованным», опирающимся на деятельность независимых свободных субъектов (нация versus местная община, профессия в современном смысле — работа в крупной анонимной компании — versus «персонифицированные» отношения между мастером и подмастерьем; академическое сообщество знания versus традиционная мудрость, передаваемая из поколения в поколение; и т. д.). В этом сдвиге от первичной к вторичной идентификации первичные идентификации подвергаются своеобразному превращению: они начинают функционировать как форма видимости всеобщей вторичной идентификации (скажем, будучи хорошим семьянином, я способствую правильному функционированию своего национального государства). Всеобщая вторичная идентификация остается «абстрактной» постольку, поскольку она открыто противопоставляется особенным формам первичной идентификации, то есть постольку, поскольку она вынуждает субъекта отказаться от своих первичных идентификаций; она становится «конкретной», когда она воссоединяет первичные идентификации, превращая их в формы проявления вторичной идентификации. Данное противоречие между «абстрактной» и «конкретной» всеобщностью четко различимо в неустойчивом положении в обществе церкви раннего христианства: с одной стороны, имел место фанатизм радикальных групп, которые не видели никакой возможности сочетать подлинно христианское мировоззрение с существующим пространством господствующих социальных отношений и тем самым представляли серьезную угрозу для социального порядка, — с другой стороны, имели место попытки примирения христианства с существующей структурой господства, чтобы можно было участвовать в общественной жизни, занимать место в ней свое определенное место (прислуги, крестьянина, ремесленника, феодала…) и при этом оставаться добропорядочным христианином — исполнение своей определенной социальной роли не только считаюсь совместимым с христианством, оно даже считалось особой формой исполнения всеобщего долга христианина.