Морис Мерло-Понти - Интенциональность и текстуальность - Философская мысль Франции XX века

Однако простота, простодушная готовность этой изначальной покорности нарушена неким «третьим», возникающим вслед за «другим»; это третье лицо — тот же «ближний», и обязательства Эго распространяются и на него. Здесь, с этого третьего лица, берет свое начало близость человеческой множественности. Кто в этой множественности появляется первым? Бьет час вопроса: требование справедливости! В этот момент требуется сравнить и уподобить уникальных и несравнимых «разных», бьет час познания и объективности, проступающих по ту сторону обнаженности лица. Это — момент истины для сознания и интенциональности. Объективность исходит из справедливости и основывается на справедливости и поэтому оказывается под давлением этого « для-другого », который в инаковости лица управляет Эго. Уже здесь содержится призыв к репрезентации, которая не перестает прикрывать наготу лица и придавать ему «выражение», чувство самообладания и уверенности в мире. Объективность справедливости, выступающая в этом аспекте со всей суровостью, — затемняет, затушевывает «инаковость» лица, которая, не предполагая мир в качестве контекста, изначально нечто предписывает и не перестает в своей туманной неопределенности и двусмысленности бежать от себя самой, делая исключение для пластических форм присутствия и объективности, но которая, тем не менее, устремлена вперед даже тогда, когда она оглядывается на эту справедливость.

Это нахождение лица «вовне» удивительно. Справедливость объясняет столь странное явление. Это «вовне» схвачено в этимологии прилагательного «экстра-ординарный» — или абсолютный — которое всегда означает противопоставление любой системе отношений и синтеза. Абсолют — бранное, неприличное слово — возможно имел бы место и значение только в феноменологии внутри ее структуры, которая выявляет лицо другого.

Лицо Другого — при всем многообразии единичных форм выражения, где Другой уже в характерном обличий играет ту или иную роль, — это как раз наиболее чистая экспрессия, это само «обнаружение» без защиты, без прикрытия, это предельная честность и прямота, уязвимость, выдвинутость в смерть в последней наготе: обнаженность, нищета, смирение и полная беззащитность. Таково лицо как действительная смертность другого человека.

Но через эту смертность, которая также есть предназначение и долг, касающийся Эго, — «касающийся меня» — осуществляется «исповедь» перед авторитетом, как будто невидимая смерть, перед лицом которой человек оказывается незащищенным, для того Эго, которое приближается к ней, это его дело, в которое он вовлечен до всякой вины или невиновности, по крайней мере, без умысла. Эго как заложник другого лица определенно призвано держать ответ за эту смерть. Эта ответственность есть «ответственность за Другого» в моем «Я» независимо от любых обязательств, когда-либо принятых этим «Я», и вообще от всего, к чему получили бы доступ свобода и инициатива, независимо от всего, что в Другом имело бы отношение к этому «Я». И здесь, через лицо Другого, через его смертность, все, что в этом Другом не имеет отношения ко мне, «имеет ко мне такое отношение» и задевает меня. Ответственность за Другого — лицо, сигнализирующее мне «ты не будешь убивать» и, следовательно, также «ты ответствен за жизнь этого совершенно другого другого», — это и есть ответственность перед каждым единичным и уникальным существом. Эта «неповторимая единичность» означает « любимого », где любовь выступает условием всякой действительной неповторимости.

Условие и безусловность уже упомянутого заложничества проявляются в Эго в момент приближения к ближнему. И в этом также его выбор, его «отдельность», принципиальная незаменимость. Этот «некто» не является более ни «индивидом внутри рода», носящим имя Эго, ни «частным случаем» «Я вообще». Это «Я», которое высказывается от первого лица, подобно тому «Я» Достоевского, которое заявило: «Я грешнее всех», обнаруживая долг всех перед всеми, — это «Я» и есть та самая неповторимая единичность. Это такая единичность, долг которой по отношению к Другому бесконечен, которая вне самовопрошания о взаимности, без постановки вопроса о Другом в приближении к его лицу никогда не вынесет присутствия этого ближнего.

Таким образом, «отношение» Эго к другому — асимметрично вне ноэматической корреляции любого тематизируемого присутствия. Это и есть пробуждение в отношении другого — первое достижение в его близости как соседа — несводимое к познанию, будь даже кто-то один выделен из множественности разных других в угоду требованиям справедливости. Здесь обнаруживает себя идея, согласно которой не существует эквивалента другому. Он никогда не достигает меня и в своей единственности всегда противится любому достижению. И тем не менее в этом есть не-безразличие к другому; здесь любовь разбивает покой холодной равнодушной души. Под вопрос ставится естественное положение «Я» как субъекта в его бытии, законность его жизненной позиции, его чистой совести. Под вопросом оказывается стремление сущности [conatus essendi], а с ним и прочность самого сущего [etant]. Здесь заявляет о себе нескромное и «несправедливое» присутствие, о котором, вероятно, и пишет Хайдеггер в Holzwege во фрагменте «Изречение Анаксимандра». Это ставит под сомнение «позитивность» esse в его присутствии, означающее, грубо говоря, вторжение и узурпацию! Не натыкается ли Хайдеггер в данном случае, вопреки собственному намерению научить «мышлению бытия», на фундаментальную значимость этического? Обида, пусть невольно нанесенная Другому чьей-то «чистой совестью», — это уже обида, нанесенная незнакомцу, постороннему, обездоленному, вдове и сироте 2 , тому, кто в лице Другого взирает на меня 3 .