Сергей Булгаков: Невеста Агнца

21

той этих прототипов тварного бытия является то, что они не сотворены, но имеют божественное, вечное, им присущее бытие. Это есть небо несотворенное, слава Божия. Но этим же идеям-прототипам может быть приписано и то, что они сотворены Богом, как первообразы мира, так сказать, прежде творения, ему онтологически предшествуют (1), но с ним связаны. Это есть то небо, о котором сказано: «в начале сотворил Бог небо и землю», причем под небом может подразумеваться не только ангельский мир, как определеннаячасть творения, но и умный мир тварных первосущностей. Если назвать и эго Софией (конечно, с насилием над терминологией), тогда придется сказать, что София сотворена, и вообще существует только тварная София, хотя и не является самостоятельной частью этого сотворенного мира, а есть только его план. Так это и понимается иными богословами, хотя для нас эта идея только тварной, ad hoc сотворенной Софии содержит в себе ряд непримиримых противоречий и догматических абсурдов (в частности, она вносит изменяемость в самое существо Божие: Бог в творении является иным самого Себя до творения, сотворяя и для Себя нечто новое, именно тварную Софию).

Обе указанные альтернативы взаимно одна другую исключают, и однако, обе они напрашиваются или, во всяком случае, могут быть допущены в истолковании патристической софиологии, которая представляет собой, таким образом, торс без головы, т. е. остается в незавершенном и недовыясненном виде, некоей софиологической двусмысленностью.

Следствием этого является и та основная недовыясненность патристической софиологии, которая связана с незавершенностью софиологии. Нельзя сказать, чтобы софиологическая тема вовсе отсутствовала в патристике, — мы знаем, что она здесь наличествует в ряде учений. Но она не достигает завершенности, остается,

(1) Это толкование не всегда совместимо с прямым свидетельством тех патристических текстов, в которых говорится о вечности и несотворенности этих идей. Однако, такое утверждение висит в воздухе, не соединяясь с общим учением о Боге, в частности с софиологией. Ср., напр., у св. Григория Богослова «мирородний ум рассматривал также в великих своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии для Бога, и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что было, и что будет, и что есть теперь». (Песнопен. Таинствен., сл. 4). Ср. у блаж. Августина sunt namquam ideae principales formae quaedam. quae ipsae formatae non sunt. quae in divina intelligentia continentur. et secundum eas... formari dicitur omne quod oriri et interire potest (Lib. quaest. LXXXIIX, q. XLVI, P. L. t. 40, col. 30). Доктрина Платона кажется бл. Августину настолько самоочевидной, что nisi hic intellecius sapiens esse nemo potest (1. c. c. 29).

22

так сказать в «до-никейской» неопределенности. Отчасти этому причиной является, несомненно, то смещение ее с христологией, которое явилось косвенным последствием арианских споров и несет на себе следы смешения обеих проблем, свойственного арианству. Вследствие этого, и догмат о сотворении мира остается незавершенным, он раскрывается со стороны триипостасного откровения в нем трех лиц Св. Троицы, но эта раздельноличность не синтезируется в единосущии и единософийности в применении к единому акту творения и к единству мира в Софии.

В восточном богословии развитие софиологии после св. Иоанна Дамаскина обрывается, в связи с общим застоем мысли, которая уходит в бесплодную, схоластически-схизматическую полемику с латинами об исхождении Св. Духа. Никакой софиологически-космологической проблематики мы здесь не замечаем на протяжении шести веков (1). Византийское богословие еще раз приближается к этому вопросу в учении св. Григория Паламы об энергиях, которое по существу своему есть незавершенная софиология. Основная мысль паламизма состоит в том, что существует многообразное откровение Бога в мире, как бы Его излучение, в «энергиях», наряду с трансцендентной «сущностью» Божией. Однако, учение Паламы о сущности и энергиях остается непереведенным в связь с троичным догматом, в частности, с учением о трех ипостасях в раздельноличности их и о Св. Троице во единстве. Основная идея паламизма о множественности и равнобожественности энергий в Боге раскрывает πολυποίκιλος σοφία. τοῦ θεοῦ, — «многоразличную премудрость Божию» (Еф. 3, 10). У самого Паламы энергии рассматриваются преимущественно в аспекте благодати, сверхтварного «света Фаворского» в тварном мире. Однако, им принадлежит, прежде всего, миротворящая и миродержашая сила, которая именно и свойственна Софии, Премудрости Божией, в обоих ее образах: Софии Божественной, как вечной первооснове мира, и Софии тварной, как божественной силе жизни твари. Софиологическое истолкование и применение паламизма еще ждет своего будущего. С принятием паламизма, Церковь уже определенно вступила на путь признания софиологического догмата, хотя для богословского осуществления этого признания предстоит еще долгий путь уразумения. По существу сюда же относится и «имеславие», познавшее божественную реальность и силу Богочеловеческого Имени Иисусова, как