Сергей Булгаков: Невеста Агнца

Различение в Боге veile se и alia а se приводит к тому, что в первом Бог vult se ut finem, во втором же alia vero ad finem (Qu. 19, a. 2). При этом Себя, Свою благодать, Бог хочет по необходимости, напротив, alia не есть necesearium absolute, но necessarium ex supposito (a. 3), как средство для необходимой цели. «Воля Божия есть причина вещей, и Бог действует волею, а не по необходимости» (а 4). «Так как бытие Божие есть понимание Себя самого, то в нем предсуществует его действие, effectus secundum modum intelligibilem, и per modum voluntatis. Ибо склонение (inclmatio) Его к действию в том, что воспринятое интеллектом относится к воле, следовательно, воля есть причина вещей» (а 4), сама же воля Божия «ни в каком случае не имеет причины (а. 5). Это учение о знании Божием, как необходимо причиняющем бытие вещей, и воле, как свободно его причиняющей, причем и то, и другое является причиной вещей, не принадлежит к числу ясных, до конца додуманных частей доктрины Фомы Аквината. По существу, здесь мы имеем схему софиологии, совершенно однако затемненную тем, что вместо приведения ее в соотношение с тринитарным учением о Личном Боге, здесь она излагается имперсоналистически, как учение о воле и интеллекте в Божестве. Самая же главная неясность относится к идее alia а Deo in Deo. По существу такое начало, которое является, с одной стороны, «иным» Бога, а с другой, Ему принадлежащим, может быть лишь Божественная София, как самооткровение Бога в Себе, имеющее бытие в себе (хотя и не для себя), как не ипостасное Божество. Различение Deus и alia а Deo относится, таким образом, к ипостаси и ипостасности, Богу и Божеству. А в Божестве далее различается его самооткровение в Боге и в тварном мире, София Божественная и тварная. Но это различение Фома Аквинат начинает выяснять, так сказать, из средины, и, что самое главное, весь его анализ губится аристотелевским имперсонализмом в учении о Божестве. Однако Аристотель и не примышляет безличному Богу воли, которая вообще неотделима от личного бытия. Он остается у него лишь «мышлением» самого себя, для которого не может быть никакого alia а se, как и никакого veile. Вся эта концепция у Фомы Аквината, навеянная уже христианством, есть торс без головы. Учение о триипостасном Боге появляется у него лишь после этого учения о Божественном знании и воле и об их отношении к вещам сотворенным: первые главы Summaeнаписаны «от Аристотеля» с примесью христианской догматики, вторая же часть посвяще-

28

на этой последней, однако, получающей основу также в аристотелизме. Софиология Ф. А. в этом пункте совершенно недостаточна. Отсюда и неясность, и двусмысленность ее у Ф. А именно в том, следует ли понимать его учение о мире лишь софиологически, хотя бы в смысле античной софиологии Платона-Аристотеля (ср. Qu. 44, а. 1), или же теологически, в смысле христианской догматики. И эта двусмысленность отнюдь не преодолевается, а лишь внешне отстраняется учением о сотворении мира.

Софиологическая тематика у Фомы Аквината заостряется в наибольшей мере в егоучении об идеях. Это последнее у него излагается сначала в общем учении о Боге, после учения о scientia Dei, в качестве его раскрытия (Qu. XV). Следовательно, учение об идеях не приводится в связь с учением о Св. Троице, оно не принадлежит к тринитарной доктрине, но относится, так сказать, к до-тринитарному или вне-тринитарному (более Аристотелевскому, нежели христианскому) учению о Боге, как интеллекте νόησις. Вопрос об идеях рассматривается с трех сторон: 1) существуют ли идеи? 2) множественны ли они? 3) относятся ли они ко всему, что познается Богом? Вопрос откровенно ставится в духе платонизма, который вводится тем самым в самую сердцевину христианской философии. Установив необходимость принятия идей ἰδέα greca, latina forma dicitur, Фома Аквинат определяет их в духе Платона, какformae aliarum rerum practir ipsos res existentes (Qu. 15, а. 1).Так идеи определяются в отношении к надмирному (praeter) своему бытию и в отношении к вещам, или миру — mundus.

Quia mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente (ср. qu. 46, a, 1 — см. ниже), necesse est quod in mente divina sit forma ad similitudinem cuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae. В этом смысле Бог есть prima causa exemplaris omnium rerum. «Для производства какой либо вещи необходим образец (exemplar), чтобы действие сообразовалось с определенной формой. Художник производит определенную форму в материи соответственно образцу, на который взирает, причем этот образец или находится вовне или же постигается мыслью внутри … Это определение форм должно возводиться, как к первому началу, к божественной премудрости, которая замыслила (excogitavit) строй всего» (Qu. 46, а. 1).