Славой Жижек - РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ - КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

В конце своей жизни Фрейд задал знаменитый вопрос: «Чего хочет женщина?», выразив свою растерянность от столкновения с загадкой женской сексуальности. Разве сложности с европейской конституцией не свидетельствуют о той же растерянности: какую же Европу мы хотим?

Не требует ли продолжающийся переход к многоцентричному миру (в котором западная культура больше не занимает привилегированного положения) отказа с нашей стороны от любых проектов единой и общей истории, не важно, насколько критической, включая марскистское видение линейного исторического прогресса? Возьмем пример одной из наиболее ярко выраженных случаев «постколоникальной» критики марксистского «историзма», «Провинциализацию Европы» Дипеша Чакрабарти [85] Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton: Princeton University Press 2000. Цифры в скобках отсылают к соответствующим местам в данной книге. .

Ирония криги Чакрабарти в том, что, критикуя историзм, он сводит его к довольно ограниченному пониманию «стадиальной» истории, которая утверждает линейное историческое развитие или прогресс (от традиционных обществ к современным, секуляризированным и универсальны) и практически полностью игнорирет преобладающий способ употребления этого термина в современных культурных исследованиях, способ, который полностью поддерживается и практикуется сами Чакрабарти: радикальная историческая релятивизация всякой культуры и всякого жизненного мира. То есть Чакрабарти критикует Маркса за непроблемтичное превознесение универсальности «логики капитала» и ее конститутивных моментов (вроде абстрактного труда), не учитывая, что в каждой из этих реально существующих форм эта универсальность всегда окрашена исторически специфическим жизненным миром и потому не может быть напрямую применена к другим культурам — каждое такое обобщение должно требовать длительной и терпеливой работы перевода… Согласно Чакрабарти, как только мы принимаем «стадиальное» представление об эволюции, сама наша критика колониализма и поддержка аниколониальной борьбы начинает неявно опираться на колониалистские понятия. Для европоцентричного прогрессивного марксиста, когда крестьяне в третьем мире восстают против колониального правления, они делают это в виде религиозно- традиционнных дополитических форм протеста, то есть они «еще не» на уровне современного политического (секулярного) движения; в конечном счете, они остаются в «предбаннике» истории, и им нужно время, чтобы стряхнуть с себя архаические практики и должным образом освоиться с современностью. Страны третьего мира, даже затронутые европейской модернизацией, «еще не» стали в полной мере современным в социально-политическом отноешнии — и все уточнения и усложнения марксистской теории («неравномерное развитие», «одновременность неодновременного» и т. д.) продолжают опираться на стадиальную модель, которая, согласно Чакрабарти, должна быть решительно отвергнута: не существует универсального стандарта исторических стадии, поэтому нет ничего «неполноценного» в сосуществовании «современных» форм политической жизни с «традиционными» практиками: «Если индийская современность помещает буржуазию в соотнесение с тем, что кажется добуржуазным, если несекулярное и сверхъестественное сосуществует с секулярным и если они встречаются в сфере политического, то это не потому, что капитализм или политическая современность в Индии оставались «незавершенными»» (14–15). Следовательно, когда Индия была интегрирована в глобальную капиталистическую сеть, сохраняющиеся досовременные жизненные практики ни в коем случае не следует считать «просто пережитками предшествующей докапиталистической культуры»: «Это самый настоящий капитализм, но без буржуазных отношений, которые занимают положение бесспорной гегемонии; это капиталистическое господство без гегемонистской буржуазной культуры» (15). (Здесь слышны отголоски идеи альтернативной современности, где Индия может быть заменена другими культурами: латино-американское сочетание современности с досовременными индейскими «магическими» практиками, японское и китайское сочетание современности с «азиатскими ценностями» вплоть до щекотливой темы ислама и современности…).

Чакрабарти далек от упрощенного отрицания марксистского универсализма: он, утонченно диалектически, признает его «незаменимым и неадекватным в осмыслении различных жизненных практик» (6) социального и политического развития в странах третьего мира. Кроме того, сочетание «современных» и «досовременных» элементов неизбежно составляет основу всех «реально существующих» капитализмов, включая западный, то есть «выражение «еще не» [следует прочитывать] в деконструктивистском ключе, отсылая к процессу отсрочки платежа, присущего самому бытию (то есть логике) капитала»: «Это «еще не» и есть то, что поддерживает работу капитала» (65) — почему? Чакрабарти вводит здесь разрагничение между «историей 1», имманентной историей капитала, который полагает свои собственные предпосылки, и «историей 2», всемя элементами и процессами жизненных миров, которые невозможно свести к моментам самовоспроизводства капитала. И1 — абстракто-универсальна; она артикулирует деконтекстуализированную логику Просвещения, а И2 отсылает к конкретным жизненным мирам. Суть, конечно, в том, что, поскольку И1 всегда контаминирована И2,ни одна историческая форма капитала, какой бы глобальной по своему отхвату она ни была, не может быть универсальной. Никакой глобальный (или, если на то пошло, даже локальный) капитал не может олицетворять универсальную логику капитала, ибо всякая исторически доступная форма капитала является условным компромиссом, состоящим из Истории 1, модифицированной чьей-то Историей 2.