Славой Жижек - РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ - КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

(Даже в сталинском марксизме, который, вопреки самому Марксу, использует термин «идеология» в положительном ключе, идеология противостоит науке: сначала марксисты анализируют общество в нейтральном научном ключе; затем, чтобы мобилизовать массы, они переводят свои открытия в «идеологию». Нужно только добавить, что эта «марксистская наука», противопоставляемая идеологии, является идеологией в чистом виде). Таким образом, имеет место двойственность, вписанная в само понятие идеологии: (1) непосредственное самосознание людей со всеми их предрассудками; (2) нейтральное, свободное ото всяких «ценностей» знание, которое должно применяться к обществу для направления его развития — это последнее является идеологией, потому что оно предполагает, что идеи могут править миром: можно управлять общество, применяя к нему теоретический проект. Здесь отсутствует то, что, вслед за Марксом, может быть названо «базисом» свободы. Глубоко марксистское понятие «базиса» не следует понимать как основание, которое детерминирует и тем самым ограничивает возможности нашей свободы («мы думаем, что мы свободны, но в действительности мы детерминированы нашим базисом»); скорее, его следует понимать как базу (рамку, область, пространство) для самой нашей свободы. «Базис» — это социальная субстанция, которая поддерживает нашу свободу, — в этом смысле правила приличия не ограничивают нашу свободу, а обеспечивают пространство, в котором только и может раскрыться наша свобода; правопорядок, поддерживаемый аппаратами государства, составляет базис для наших рыночных обменов; правила грамматики образуют необходимый базис для нашей свободной мысли (чтобы «мыслить свободно», мы должны слепо соблюдать эти правила); привычки как наша «вторая натура» являются базисом для культуры; община верующих — это базис, единственная область, в которой христианский субъект может быть свободным; и т. д. Именно так нужно понимать пресловутый марксистский призыв к «конкретной, реальной свободе» в противоположность буржуазной «абстрактной, чисто формальной свободе»: эта «конкретная свобода» не ограничивает возможное содержание («вы можете быть по-настоящему свободными, только если вы поддерживаете нас, коммунистов»); вопрос, скорее, в том, какой «базис» необходимо обеспечить для свободы. Например, хотя рабочие при капитализме формально свободны, «базиса», который позволил бы им осуществить свою свободу в качестве производителей, не существует; несмотря на наличие «формальной» свободы слова, организации и т. д., базис этой свободы ограничен. В проницательном и кратком эссе о приличиях Роберт Пиппин [44] См.: Robert Pippin, «The Ethical Status of Civility,» in The Persistence of Subjectivity, Cambridge: Cambridge University Press 2005, p. 223–238. разрабатывал загадочный промежуточный статус этого понятия, определяющего все действия, которые выказывают базовую субъективную установку уважения к другим как к свободным и автономным агентам, равным нам, благожелательную установку переступания через строго утилитарный или «рациональный» расчет выгод и затрат в отношении к другим, доверяя к ним, попытки не оскорбить или унизить их и т. д. Хотя, оцениваемая по степени своей обязательности, любезность превосходит доброту или великодушие (нельзя обязать людей быть великодушными), это явно не дотягивают до морального или юридического обязательства. Поэтому политкорректные попытки морализации или даже непосредственного наказания форм поведения, которые связаны с приличиями (вроде задевания других вульгарными непристойностями), глубоко ошибочны: они способны нарушить ценнейшую «взвешенность» приличий. Пользуясь гегельянским языком, в наказании за нарушение приличий утрачивается собственно «этическое содержание»: в отличие от законов и явным нормативных правил, приличия по определению касаются «содержания», чего-то, что воспринимается как всегда уже данное, не навязанное/установленное как таковое.

Пиппин справедливо связывает решающую роль приличий в современных обществах с появлением автономного свободного человека, причем не только в том смысле, что приличия представляют собой практику отношения к другим как к равным, свободным и автономным субъектам, но и в куда более тонком смысле: хрупкая паутина приличий — это «социальная субстанция» свободных и независимых людей, она составляет саму форму их (взаимо)зависимости. Если эта субстанция распадается, исчезает и само социальное пространство индивидуальной свободы. Теоретическая суть любезности, таким образом, заключается в том, что свободная субъективность должна поддерживаться притворством — но не тем, которого можно было бы ожидать, не притворством совершения свободного поступка, когда чувствуешь себя обязанным или вынужденным что-то сделать (самой элементарной формой этого, конечно же, служит ритуал «потлача», обмена дарами в «примитивных» обществах). Каким же образом приличия связаны с совокупностью неписанных правил, de facto ограничивающих мою свободу, поддерживая при этом ее видимость? Представим сцену, в которой, пытаясь быть вежливым и не оскорбить другого, я формулирую свой приказ к нему (так как я старше его, и он вынужден подчиняться моим приказам) в виде любезной просьбы: «Не мог бы ты оказать мне услугу…» (Точно так же, когда влиятельные или известные люди принимают незнакомого человека, одно из проявлений вежливости состоит в том, чтобы сделать вид, будто этот незнакомый человек оказал им услугу, посетив их — «Спасибо за то, что вы любезно навестили меня…»). Но это нельзя назвать настоящим следованием приличиям: приличия — это не просто «обязанность притворяться, что совершаешь свободное действие»; скорее, это ее полная противоположность: свободное действие, которое выглядит обязанностью. Вернемся к нашему примеру: подлинное проявление любезности для того, кто обладает властью, состояло бы в том, чтобы сделать вид, что он просто делает что-то, что должен делать, тогда как на самом деле это является проявлением великодушия с его стороны. Свобода, таким образом, поддерживается парадоксом, который переворачивает спинозистсткое определение свободы как осознанной необходимости: на самом деле свобода — это притворная необходимость.