Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Общественная роль логоса, его связь с деятельностью полиса, когда homo sapiens равнозначен homo politicus логос разумно воздействует на человека, не занимаясь природой, выразительно отмечена Ж. -П.Вернаном (Vernant J. -P. Les origines de la pensée greque, p. 127, 129). Ср.: Vernant J. -P. Mythe et pensée chez les grecs, études de psychologie historique. Paris, 1966, p. 314 (о логосе и его связи с полисом). Ср. также мнение о древнем мифическом мышлении как некоем "озарении", пережившем в VII-VI вв. до н.э., то есть в эпоху становления полисов, процесс секуляризации с выдвижением на первое место разумного ведения спора, а значит, и диалога, необходимого в общественной жизни (Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris, 1967, p. 100-103).

Дж.Е.Ллойд (Lloyd G.E.R. Polarity and analogy. Cambridge, 1966) подчеркивает у Платона различие между образом (eicön) и мифом, с одной стороны, и необразным изложением (logos) и доказательством (apodeixis) – с другой, отмечая, что в размышлениях о космосе надо пользоваться только мифом, причем метафоричность языка Платона никогда не является "пустой фигурой речи" (с. 226. сл.).

Ср. "Кратил" 428c, о Музе, которая находится в душе Сократа. Ср. также мысль о мифолого-религиозном понимании "Музы" Платоном, которое соответствует современной нам эстетической категории прекрасного в искусстве (Mueller G.E. Plato the founder of philosophy as dialectic. New York, 1965, p. 140) и о даре Муз создаватъ через творчество (poiesis) "переход от небытия к бытию" (с. 141).

П.Фридлендер, намечая разные ступени в понимании Платоном мифа, относит рассказ Диотимы об Эросе в "Пире" к мифу на его второй, сократовской, ступени. Здесь Платон, по мнению исследователей, создает образ мифологического Эроса по типу Сократа, стремящегося к мудрости и влюбленного в мудрость, то есть Сократ как бы сам становится мифом (Friedländer P. Platon. Eidos. Paideia. Dialogos. Berlin, 1928, S. 203-219).

Дж.Боас (Boas G. Rationalism in greek philosophy. Baltimore, 1961) отмечает, что Платон прибегает к мифу, например в "Меноне", чтобы объяснить свою теорию воспоминания, однако сам миф "не есть объяснение" (с. 156).

Однако Платон часто предпочитает мифы, так как "они воплощают в конкретной форме философские идеи, слишком трудные для толкования с помощью ученого языка" (Boas G. Rationalism in greek philosophy p. 355). Для Платона в мифе воплощается нечто вечное, поэтичное, когда он хочет выявить недостатки людей, "он обращается к истории, когда же он хочет указать путь к улучшению, он обращается к вечности" (с. 164), то есть, собственно говоря, к мифу, как, например, он это делает в "Тимее", рисуя творение мира, упорядочение, улучшение его. Поскольку улучшение связано с рациональным отношением к миру, значит, по Боасу, в вечности, идее и божестве есть тоже нечто рациональное, то есть миф и логос объединяются естественно (с. 184).

Совершенно прав Х.Д.Ф.Китто (Kitto H.D.F. Poiesis, stucture and thought. Berkeley, 1966), который считает, что миф отнюдь не ниже логического построения, хотя и находится у Платона в сфере того, "во что он верит, но доказать не может". Это "не внезапный переход в неразумное", но естественное следствие исчерпания всех возможностей логики (с. 187-188, о "Горгии").

Ср. мысль о том, что "трагическое ограничение разума неизбежно ведет к религиозному углублению, а религиозный миф необходимо содержится внутри диалектического размышления" (Mueller G.E. Plato the founder of philosophy as dialectic, p. 172-174).

О "двусмысленности" греческого слова "логос" и о заключенных в нем значениях истинности и ложности см. в кн.: Kneale W., Kneale M. The development of logic. Oxford, 1971, p. 18; ср. также: Marten R. Der Logos der Dialectik. Berlin, 1965 (о диалектическом отношении философа и софиста в логосе – с. 167-179). Логос скорее "утверждает", чем "определяет", пишет Д.Росс (Ross D. Plato's theory of ideas. Oxford, p. 27-28, 163).

О связях мифологии и философии см.: Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970, с. 175-214; о связях мифа и логоса – ИАЭ I 565.

Логос служит, таким образом, необходимым "инструментом", чтобы достигнуть Разума-Нуса. Он "понятийно" разлагается "для того, чтобы потом создать предпосылки для непосредственной цельности видения предмета" в Нусе (Jäger G. Nus in platonischen Dialogen. Göttingen, 1967, S. 164-165). Логос – средство, через которое совершается знание, хотя у эмпириков роль логоса часто выполняет "доха", "мнение" (Sprute J. Der Begriff der Doxa in der platonischen Philsophie. Göttingen, 1962, S. 116-119), так как "doxa" есть не что иное, как форма познания, присущая изменчивому, движущемуся миру (Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris. 1967, p. 115), на что указывает корень dec-, означающий приспособление к тому, что есть норма (Redard G. Du grec decomai "je reçoi" au sanscrit atka "manteau". Sens de la racine dec. – In. Sprachgeschichte und Wortbedeutung. Festschrift. A.Debrunner. Bern, 1954, S. 351-362; Hus H. Docere et les mots de la famille de docere. Etude de sémantique latine. Paris, 1945).