Юрий Давыдов: Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.

Сознание общности нравственной идеи, некогда объединявшей Россию и Европу, — источник искренней и глубокой любви Достоевского к западноевропейской культуре, которую отмечали все внимательные читатели русского писателя на Западе, например тот же Шпенглер. Достоевский «не знает ненависти» к Европе, пишет философ; «он объемлет все западное со страстной любовью» [15], столь же страстной, что и любовь к России. «У меня два отечества, Россия и Европа» [16], — цитирует Шпенглер русского писателя в доказательство этой своей мысли.

Однако Достоевский считает, что Запад давно уже отказался от некогда одухотворявшей его нравственной идеи, а потому от его некогда живой и воодушевлявшей культуры остались одни лишь мертвые камни — памятники былого величия духа. Отсюда знаменитая сентенция Ивана Карамазова (кстати, цитата эта приведена и во II томе шпенглеровского «Заката Европы»): «Я хочу в Европу съездить… и ведь знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними, — в то же время убежденный всем сердцем моим, что все это давно уже кладбище, и никак не более» [17].

Обратим внимание. Несмотря на свою убежденность в том, что нравственная идея, которую некогда утверждал Запад, это также и русская национальная идея, Достоевский отдавал себе полный отчет в том, что западноевропейские народы утверждали ее как «свой подвиг», «свою истину», «свою борьбу». Это сознание, неизбежно сопровождающее, по мнению писателя, искание нравственного абсолюта, утверждение этого абсолюта, защиту его в каждом народе, пока живо его нравственное устремление, пока оно не завязло в рутине, не окостенело и не «формализовалось». Однако оно согласно Достоевскому, ни в коей мере не вступало в противоречие с «вселенским» характером нравственной идеи, утверждаемой Западом. Оно лишь свидетельствовало о предельной серьезности отношения западных народов к этой идее, готовности принести во имя ее самую великую жертву, доказав тем самым абсолютность воодушевлявшей их идеи. Но это, по убеждению писателя, было в прошлом. Забывший о евангельском «не хлебом единым» Запад утратил и этот свой абсолют, «абсолютность» которого (именно для данного народа) измеряется готовностью людей, в него верящих, пойти ради него на подвиг самоотречения и самопожертвования.

Однако нравственный абсолют потому и «абсолютен» в глазах Достоевского, что он не утрачивает своего смысла вместе с утратой веры в него народа, утверждавшего его прежде, вознесся на подобающую ему высоту. Запад утратил веру в свой вчерашний нравственный абсолют, но тем большим жаром, тем большим энтузиазмом должна быть исполнена вера в него тех, кто сохранил ему преданность. Так тревожное ощущение одиночества народа, почувствовавшего себя покинутым, коль скоро он уже не видит «окрест себя» того нравственного пафоса, которым сам он одержим по-прежнему, преодолевается мужественным сознанием единственности. Народ осознает себя единственным носителем той нравственной идеи, которую не так уж давно переживали в качестве высшей и утверждали в качестве абсолютной и другие народы, вся Европа.

«Единственность» осознается таким образом не как «этническая» благодать, а как историческая судьба, требующая от народа подвига во имя идеи, которую он считает наивысшей и прекраснейшей. Таков смысл концепции Достоевского, которую он передоверяет Шатову, кстати обретающему ее не сразу, не целиком, а в трудной работе мысли, не исключающей преувеличения и недомолвки: «Если великий народ не верует, что в нем одном истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же перестает быть великим народом и тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ» [18].

В качестве «прототипа» этой концепции ощущается гегелевская схема «абсолютного духа», воплощающего в одном великом народе одну ступень своего самопостижения, в другом — другую, в третьем — третью, и так далее до тех пор, пока он не найдет наконец адекватную форму своего самосознания в немецкой философии (то есть философии самого Гегеля), а внешнюю реализацию в немецкой культуре и государственности. Но стоит только в самых общих чертах обрисовать этот «прототип», как тут же становится очевидным, насколько далеко идущим преобразованиям он подвергся в концепции Достоевского, вложенной в уста Шатова. Во-первых, абсолют Достоевского не «логический», как у Гегеля, а «этический», имеющий нравственную природу, любовь к другому. По этой причине образ абсолюта, как он предстает в истории («мировой дух» — в гегелевской терминологии), — это не образ Наполеона («мировой дух на коне» согласно гегелевскому выражению), а образ Христа («начало всякого нравственного основания», по Достоевскому [19]), обошедшего «из края в край» всю землю: «землю всю благословляя». Отсюда, и это во-вторых, отчетливое осознание Достоевским «миссии» этого абсолюта как «миссии добра», тогда как историческая миссия «мирового духа» осознается Гегелем как «нейтральная» добру и злу, поскольку и то и другое выступают у немецкого философа как «моменты» одной и той же истины, причем злу здесь отдается явное предпочтение как «движущей силе» истории (тенденция, крайне импонировавшая Ницше). Вот почему русский писатель в отличие от Гегеля все время акцентирует мысль о непосредственной (а не опосредованной, как у немецкого философа) «всемирности» той нравственной идеи, единственным носителем которой в силу исторических судеб остался теперь русский народ. Речь идет, как мы видели в приведенной цитате из рассуждения Шатова, о том, чтобы «всех воскресить и всех спасти», опираясь на эту истину.