Альберт Швейцер: Мировоззрение индийских мыслителей

От индийских мыслителей не могло укрыться, что их собственная мистика в этом отношении еще менее удовлетворительна. Вивекананда иногда прямо-таки с отчаянием говорил о том, что Запад может предъявить миру великие социальные достижения, тогда как в Индии, на родине вечных истин, столь мало делается для бедных и несчастных. «Ни в одном обществе страждущие не попираются так безжалостно, как в индийском», — признается он однажды. «С точки зрения духовной американцам до нас далеко, но их общество превосходит наше».

Почему же индийская духовность столь бездеятельна? В этот вопрос Вивекананда по-настоящему не вник. Он считает виной всему равнодушие отдельных людей. Он не желает признать, что виновен тип мышления, отворачивающегося от мира. Он также не может признать, что индийская мысль находится в развитии и что идея деятельной любви начинает играть в ней свою роль лишь в Новое время.

Для индийской мысли главные перемены еще впереди. Они не могут свестись к простому признанию этического миро— и жизнеутверждения. Новое не может просто заступить место старого. Оно играет в нем роль закваски.

Миро— и жизнеотрицание позволяет индийской мысли обходиться без столкновений с действительностью. Но миро— и жизнеутверждение требует большего реализма. В индийской мысли это вызовет такие же процессы, как и в западной. Непосредственность, до сих пор присущая индийской мысли, долго сохраниться не может. Миро— и жизнеутверждение заставит ее стать более реальной, как это вынуждена была сделать западная мысль.

Современную индийскую мысль можно назвать переходной. В дальнейшем от нее потребуются проницательность и мужество, чтобы переоценить собственные ценности и отбросить то, что несовместимо с реальным мышлением. При всем знании о сверхчувственном ей придется держаться границ, которые ставит нам познание, отказаться от услуг фантазии и поэзии, к которым она до сих пор столь часто прибегала, отречься от растяжимого понятия истины, которым до сих пор пользовалась, и обеспечить себе независимость от авторитета предания.

Мы ждем такого индийского мыслителя, который представит нам мистику духовного единения с бесконечным бытием в ее подлинном виде, а не в том, в каком она изложена и истолкована в древних текстах.

Мистика по сути своей есть нечто вневременное, она не основывается ни на каком авторитете, кроме авторитета истины, которую заключает в себе.

Путь от несовершенного к более совершенному пониманию истины ведет через долину реального мышления. Европейская мысль уже спустилась в эту долину. Индийская еще пребывает на высотах по эту сторону. Если она хочет взойти на высоты по другую сторону, ей придется вначале спуститься в долину.

Поскольку индийская мысль еще не утратила своей непосредственности, она уверена в себе и в своей всемирной миссии. Глубочайшая мысль смиренна. Для нее важно лишь, чтобы поддерживаемое ею пламя истины горело как можно более сильным и чистым огнем, а не то, насколько далеко простирается ее свет.

Таким образом, и западная и индийская мысль вместе оказываются перед задачей реально обосновать мистику этического миро— и жизнеутверждения.

Если попытка решить эту задачу оказывается безуспешной, то причина в ошибочном предположении, будто мировоззрение можно и нужно вывести из познания мира.

Мы, однако, не обладаем познанием, способным указать нам мировую цель, которой мы бы могли служить своей этической деятельностью. Если философия считала, что ей без познания мира не обойтись, она прибегала к толкованию мира.

Толкование мира в духе этического миро— и жизнеутверждения предлагают дуалистические мировоззрения. Но оно содержится, хотя и не так явно, также в мистике, которая иногда имеет этический, миро— и жизнеутверждающий характер.

Миро— и жизнеотрицающая мистика не нуждается в каком-либо объяснении жизни. Она довольствуется констатацией, что для человека имеет смысл лишь ориентироваться на единство с мировым духом. Но если мистика предполагает также необходимость осуществлять и деятельное духовное единение с бесконечным бытием, ей надо соответственно позаботиться и об объяснении мира. Так или иначе, она должна прийти к идее, что мировой дух есть творческая воля, а значит, осознать сам себя он может лишь через людей, действующих в соответствии с мировой волей.

Однако последовательно провести такое понимание не удается, поскольку мировая воля остается для нас загадкой. В Бхагавадгите, у Фихте, у Тагора и всюду, где такая попытка предпринимается, выходит, что человек, действуя, участвует в игре, которую мировой дух затевает сам для себя. Однако невозможно осмыслить эту игру и участие в ней, сделать их этически понятными. По своей сущности игра не может быть ни осмысленной, ни этической. Речь идет, следовательно, о неких фантазиях ума, которые обретают значительность лишь благодаря великолепным словам, в которых они выражаются. Если же выразить их попроще, выявится их полная неудовлетворительность.