Габриель Марсель - Быть и иметь

Но, кроме того, мы увидим, как здесь возникает противоречие: если Бог — это только мир, мыслимый мною (или X*), — совершенно безразлично, кем, — какой смысл может иметь выяснение того, что знает Бог? Ибо мы читаем в 58: "Бог не знает ни беспокойства, ни спокойствия; он знает свободу". В точном ли своем значении используется слово "знать"? И действительно, ниже г-н Бенда объясняет, что понятие Бога связано с понятием свободы. Но, однако, термин "знание" используется в значении, очень близком к привычному. В самом деле, дальше различаются два способа мыслить неопределенность, один из которых связан с состоянием феноменального мира, выражаемым в понятии мыслимости под формой божественного, тогда как другой связан с состоянием мира, мыслимым под формой божественного без познания феноменального мира. Бенда провозглашает (10, с.481), что первый способ, возможно, состоит в том, чтобы мыслить неопределенное бытие, знающее себя изначально и никогда не знавшее другого состояния. Это фраза чрезвычайной важности, и совершенно ясно, что слово "возможно" вносит лишь дополнительную путаницу. Если можно говорить о способе мыслить себя применительно к неопределенному бытию, о познании, которое ему свойственно, то совершенно очевидно, что бытие вновь рассматривается как субстанция, что противоречит заявленному в 59.

Наконец, я думаю, что если углубить рассмотрение, то обнаружится множество новых неразрешимых трудностей. Когда, например, г-н Бенда заявляет, что понятие Бога и понятие феноменального мира, хотя и несводимы, друг к другу, но взаимосвязаны (13, с. 624), невозможно не задать вопрос, на основе какого единства образуется эта взаимная связь*если не в субъекте, мысль о котором сразу приходит в голову. Мы видим, что здесь появляется по меньшей мере призрак третьей сферы, которая небудет по определению ни сферой феноменального, ни сферой неопределенного бытия, но метафизический или онтологический статус которой Бенда не может выяснить. Ибо, в самом деле, в этой сфере утверждаются без сопротивления Платон и Гегель; нельзя противостоять диалектике; диалектика себя отстаивает, и сопротивляться ей, как это делает Бенда, означает просто совершить самоубийство. И, без сомнения, это единственная приемлемая позиция для иррационалиста. Иррационалист имеет право отказываться от диалектики; но только если он отвергает диалектику, он тем более отвергает неопределенное бытие, которое есть лишь хилое порождение той же самой диалектики. И здесь мысль г-на Бенда выглядит как стыдливый иррационализм, который, не признаваясь самому себе, снимает неизвестно с какой вешалки обноски здравого смысла, самые тусклые и бесформенные, какие ему удалось найти. И здесь, я думаю, мы касаемся самого интересного и самого скрытого в проблеме, поставленной г-ном Бенда. В действительности главный вопрос, который не сформулировал Бенда, но который мы вынуждены задать, состоит вот в чем: как можно обосновать примат метафизики, который бы соответствовал неопределенному Бытию. Именно на этом я хочу остановиться.

Это тем более важно, что, в противоположность метафизике прошлого, г-н Бенда совершенно отказывается от отождествления бесконечности с совершенством. Именно это он уже разъяснял, рассматривая идею порядка и идею Бога. "Совершенство есть атрибут, по существу, чуждый природе Бога. Понятие совершенного, то есть достигнутого, законченного, абсолютно несовместимо с понятием неопределенного бытия, но, напротив, необходимо связано с понятием определенного бытия". В исследовании идеи порядка и идеи Бога он главным образом сосредотачивался на понятии высшего бытия, абсолютно отказываясь поместить Бога на вершину иерархии и утверждая, что сама иерархия чужда Богу. Я попутно замечу, что не вижу согласованности между этими двумя текстами, поскольку г-н Бенда, разрабатывая понятие порядка, мог бы, кажется, приписать Богу бесконечное совершенство, тогда как в дальнейшем он просто начисто отрицает совершенство; но я думаю, что именно эта вторая позиция — настоящая, и именно ее нужно исследовать.

Бесконечный Бог г-на Бенда не есть, конечно, Бог вне совершенства, но есть Бог несовершенный. Но здесь еще нагляднее обнаруживается трудность, которую я только что подчеркивал: насколько легко понять, что слово Бог должно относиться к существу, определяемому как совершенное, настолько меняется положение, когда говорится о некой реальности несуществующей и несовершенной, поскольку она бесконечна. И я вновь задаю вопрос: откуда этот примат? Г-н Бенда, несомненно, постарается устранить само слово "примат",успокаивая себя тем, что он восстанавливает ipso facto ту иерархию, которой он не хочет признавать любой ценой; но я просто ответил бы ему так: слово Бог не из тех, которые мы вправе использовать произвольно, оно воплощает известные ценности, вокруг него кристаллизуются определенные чувства (и здесь очевидно, что понятия совершенства и превосходства немедленно появляются вновь). Речь идет о том, чтобы понять, сопоставимы ли эти ценности с атрибутами того бытия, которое определяет г-н Бенда. Несомненно, я понял бы его, если бы он, по крайней мере, отказался от рассмотрения бытия под таким углом и если бы он замкнулся в неком огражденном пространстве, где жил бы наедине с собственным Богом; но, к несчастью, он этого как раз не делает, о чем свидетельствует с 475. "Не говоря о философах… — пишет он, — мне кажется, что обычные люди, те, кому нужна теология, лишь когда ее требует их сердце, имеют понятие Бога, когда исчезают понятия различия и ограничения; именно в эти моменты, когда они уповают на Бога, мне кажется, исчезает всякая гордыня", и т. д. Но очевидно, что это иные понятия, противоречащие понятиям божественной справедливости и милосердия, составляющим представление о Боге этих несчастных, которых упоминает здесь г-н Бенда. Поскольку это Бог справедливый и милостивый, он является Богом только по причине своей бесконечной справедливости и бесконечного милосердия, и, очевидно, не имеет никакого отношения к неопределенному бытию г-на Бенда; и ему не стоит рассчитывать обрести единственного союзника в лице обывателя. Нужно ли ему, чтобы придать своей позиции хоть минимальную последовательность, признать, что его Бог не имеет никакой ценности в обиходном и утилитарном смысле этого слова? Но тогда возможно, что его не существует, и трудно не задать вопрос, почему мы не можем просто умалчивать о нем. Следовательно, я думаю, что в любом случае г-н Бенда постарается организовать сопротивление по этой линии ценности; но только здесь я хочу задать вопрос: какой тип ценности можно согласовать с неопределенным бытием? Вот вопрос, на который я, со своей стороны, Хочу получить ответ; но, как я уже говорил вначале, я очень сомневаюсь, что он возможен. Мне кажется, что в действительности это только маска — маска, за которой скрывается решительное стремление не объяснять ничего; я, со своей стороны, без колебания вижу в этом выражение известной скудости, которая себя сознает и, не в силах примириться с ее обнаружением, превращается в стремление к скудости, и обожествляет себя в этом качестве. Такое самообо-жествление слишком очевидно в писаниях Бенда; и я скажу даже, что оно двойственно и что оно сразу ликвидируется; ибо странная теогония, которая нам предлагается, двойственный процесс, в котором мир отделяется от Бога, чтобы вернуться к нему, — все это проистекает исключительно в сознании г-на Бенда, который как бы разделяется между своим Богом и своей Вселенной. И,заканчивая, добавлю, что идеализм, который я, со своей стороны, отвергаю, явно набирает силу, будучи представленным подобной системой, которая является лишь выражением всего самого убогого и противоречивого.