Михаил Овсянников - Гегель

Что касается объяснения мыслей моих об истине, о чем Вы просите меня, то Вы сами знаете, что подобные мысли, дабы быть оправданными, требуют исчерпывающего истолкования и письмо может ограничиться лишь общими указаниями; равным образом Вы желаете, чтобы я указал то из моих сочинений, где Вы могли бы обнаружить требуемое. Постараюсь соединить ответ на оба вопроса.

Мне не надо говорить о том, что вообще истина ближайшим образом открыта для человека в религии, что она оживлена и оплодотворена опытом его жизни и его души; ибо постигать в форме мысли есть уже дальнейшая потребность — то есть потребность в том, чтобы, пользуясь употребленным Вами выражением, не просто обладать ею в вере, но и видеть ее — именно глазами духа, ибо телесными глазами это невозможно — ведать истину. А интересы Вашего духа давно уже привели Вас к точке зрения такой потребности. [Итак, мне не приходится указывать на первую форму, равно как говорить о переходе ее во вторую, то есть веры в знание. Только одно позвольте мне заметить, что сразу же составляет важное различение, берутся ли вера и знание как различные по своему содержанию или же как разные формы одного и того же содержания. И в этом отношении мой взгляд состоит в том (причем это для меня один из важнейших пунктов), что религия, конечно, могла обманывать индивидов, но не народы и не поколения и что философия до тех пор не завершена, по крайней мере в изложении своем, пока ей не удастся осуществить примирение и гармонию веры и знания.] О соотношении этих форм я рассуждал недавно на нескольких страницах, экземпляр которых осмелюсь приложить теперь к письму (прошу сначала внимательно исправить указанные опечатки) и которые являются предисловием к сочинению одного из моих учеников, д-ра Хинрикса, «О религии в отношении к науке».

Но мысль о понимании, постижении истины в мышлении сейчас же встречается с кантовским взглядом о простой субъективности мышления — взгляд этот известен Вам и Вы поднялись над ним. Поскольку Вы, как вижу я из Вашего письма, француз по рождению и, кроме того, человек, занятый здравой деятельностью, Вы не могли остановиться на таком немецком ипохондрическом взгляде, который обратил в тщету все объективное и только наслаждается этой тщетой в своей душе. [Говоря так, я отнюдь не забываю о заслугах кантовской философии — на ней я сам воспитан — для прогресса, и даже в особенности для революции в философском образе мысли.] Но и отвлекаясь от прочих заслуг кантовской философии, приведу в пример только одно — насколько интересно и поучительно не только видеть у Канта, в его так называемых постулатах, потребность в идее, но и ближайшее определение таковой. Все сказанное в его «Критике способности суждения» о мысли созерцающего рассудка, цели в самом себе, которая в то же время существует и естественным образом — в органических вещах, все это может послужить введением для дальнейшего развития взглядов. Правда, нужно отвлечься от высказанной там точки зрения, что подобные идеи берутся только как субъективный принцип рассмотрения. Скажу здесь о том, что приводите Вы в своем письме, — о том, что идею я понимаю как становление, как единство бытия и ничто. Отмечу здесь два момента. Во-первых, бытие и ничто суть наиабстрактнейшие, наибеднейшие, а потому первоначальные формы противоречия; другие такие формы, из которых ни одной нельзя, однако, придерживаться в отдельности, — бытие и сущность, бытие и мышление, идеальность и реальность, понятие и объективность, подобно изменчивому и неизменному у Рейнгольда — соединение и различение и т. д. Напротив, научным способом представления идеи я считаю такое, при котором раскрывается процесс, причем начиная с абстрактного, ибо всякое начало абстрактно, и кончая конкретным, как процесс движущийся сам по себе и саморазвивающийся. Вообще идея по существу своему конкретна как единство различенного, а высшее единство есть единство понятия с его объективностью, почему и истина, но уже в связи с представлениями, определяется как совпадение таковых с предметами. Но затем я беру истину еще и в том более определенном смысле, что она присуща или не присуща предметам в них самих. Неистинный предмет вполне может существовать, а у нас может быть правильное о нем представление, но такой предмет не то, чем он должен быть, то есть он несообразен со своим понятием (это мы называем также дурным). Дурное действие не истинно, понятие разумной воли в нем необъективно, а понятие такое есть то, чем должно быть действие, то есть присущее ему предназначение. Поэтому только идея в высшем ее значении, бог, есть истинно истинное, то, где у свободного понятия в его объективности нет уже неразрешенных противоречий, то есть то, что никоим образом больше не сковано конечным. Во-вторых, замечу, что следует выставлять такие определения, как: идея есть единство бытия и ничто, понятия и объективности, изменчивого и неизменного и т. д. — и такие тезисы, как: бытие есть ничто, понятие есть объективность, идеальное есть реальное, и наоборот. Но одновременно нужно знать, что все подобные определения и тезисы односторонни, а посему оппозиция им правомерна. Присущий им недостаток и состоит как раз в том, что они выражают по преимуществу только одну сторону, единство , существование (das Ist) и, следовательно, не выражают наличного различия (бытие и ничто и т. д.) и того негативного, что заключено в сопряжении таких определенностей. Поэтому вполне обоснована манера Рейнгольда выражаться — различающее соединение и т. д. В этом отношении взгляд мой состоит в том, что идея может быть выражена и постигнута только как процесс в ней самой (пример — становление) и как движение. Ибо истинное не есть нечто только покоящееся, сущее, но есть только нечто самодвижущееся и живое; вечное различение и существующее в Едином сведение всякого различия к тому, чтобы оно уже не было различием; что также, будучи понятно как некий способ восприятия, может быть названо вечной любовью. Идея, жизнь, дух — они существуют только как движение в самом себе, как такое движение, которое равным образом есть абсолютный покой.