Агын Касымжанов - Абу-Наср аль-Фараби

Абу-Наср пользовался высоким авторитетом у Маймонида (1135–1204) и других еврейских философов. По ряду решающих пунктов Маймонид выступает за аль-Фараби и против аль-Ашари (отрицание атрибутов бога — борьба против антропоморфизма, понимание разума человека и универсального разума). Произведение Маймонида «Руководство заблудшим» свидетельствует, что он испытал прямое воздействие аль-Фараби.

В истории философии прослежена нить, ведущая от мутазилитов и в особенности от аль-Фараби через Маймонида к Спинозе. Сходство бога аль-Фараби с субстанцией Спинозы явно подчеркивается. Их пантеизм имеет общие черты: это пантеизм, который из бытия единого и бесконечного выводит Вселенную во всем ее многообразии.

Аль-Газали, как сказано выше, в особенности порицает как безбожное положение аль-Фараби о том, что всевышний знает только универсалии, но не индивидов. Вреднейшим еретическим положением он считает также положение, отрицающее телесные воздаяния и наказания. Вреднее же всего с позиции ортодоксии было признание названными философами извечности мира. Ибн-Рушд тщательно избегает открытого выражения своей позиции по вопросу о бессмертии души. Последовательно утверждая, что душа есть форма тела, он подводит к мысли о смертности души, ибо нельзя представить сохранение формы с исчезновением тела. Для подкрепления этой мысли он ссылается на текст аль-Фараби, согласно которому индивидуальное бессмертие — бабушкины сказки, ибо то, что рождается, умирает, не является бессмертным. По-своему он развивает концепцию единства человеческого мышления, утверждая, что интеллект коллективен, единствен и принадлежит всему человеческому роду.

Из проблем, оказавших влияние на развитие европейской философской мысли, особо выделяется проблема разума и ее отношения к вере, поставленная аль-Фараби, Ибн-Синой, Ибн-Рушдом. Она произвела сильное воздействие на передовых мыслителей западноевропейского средневековья, вызвала многочисленные и острые дискуссии о душе, природе знания и образовании общих понятий. Альберт Больштедтский (1206–1280), Фома Аквинский (1225–1274) и другие католические теологи писали специальные трактаты, посвященные опровержению аверроистского тезиса о единстве разума. Однако еще до этого Доминик Гундисальви (XII в.), а затем Гильом Овернский (XIII в.) пытались приблизить аль-Фараби к Августину, совмещая признание единства разума с мистическим озарением индивида со стороны бога. В целом это сближение несостоятельно, хотя кое-какие основания для него есть, учитывая непроясненность позиции аль-Фараби по вопросу о первых началах, которые то ли врождены нам, то ли действительно ниспосылаются деятельным разумом.

Ибн-Рушд специально фиксировал внимание на критике теории идей Платона Аристотелем. Концепцию «материального разума» Александра Афродизийского поддерживают и аль-Фараби, и Ибн-Сина, и аль-Газали, правда, аль-Фараби предпочитает говорить о «страдательном разуме» и связывает с этим как зависимость индивидуальной души от тела, так и ее смертность (надо подчеркнуть, непоследовательно). Аль-Газали как будто высказывается за связь души с телом, против их отделения. В действительности же такой «материализм» подчинен у него спиритуализму. Аль-Газали стремился доказать, что воскрешение в день божьего суда касается «цельного человека», т. е. не только его души, но и его тела. Соответственно воздаяния и наказания праведников и грешников в загробном мире носят вполне реальный, телесный характер.

Внутри карматского движения в IX–X вв. возникли элементы учения о «трех обманщиках» (Моисей, Иисус, Мухаммед), преднамеренно вводящих массы в заблуждение в целях обеспечения послушания. Созвучность учения карматов отношению аль-Фараби к религии не исключена, поскольку оно оказало значительное влияние на многих мыслителей Востока.

Ф. Энгельс говорил о «жизнерадостном свободомыслии» материализма XVIII в., восходящем к арабоязычным мыслителям. Гносеологический оптимизм аль-Фараби заключается в том, что уверенность в возможностях и способностях постигать мир сочетается с просветленным настроем: человек имеет космическое предназначение, и счастья ему не миновать. Напрашивается невольная параллель с Эпикуром и Спинозой. Подобно первому, аль-Фараби считает, что в достижении счастья большая роль принадлежит философии, ибо она позволяет проникнуть в сокровенные законы бытия и жить согласно им. Иногда в этой связи говорят об этическом интеллектуализме, восходящем к сократовскому максимализму: нельзя нечто глубоко знать и поступать вопреки этому знанию. Знание аль-Фараби толкует не книжно, не отвлеченно, как некую добавку к человеку. Это то, что входит в плоть человека. Из двух людей, из которых один целиком прочитал все труды Аристотеля, но не проник душой в их смысл, ограничившись их заучиванием, а другой, не прочитав Аристотеля, поступает разумно и добродетельно, согласно Абу-Насру, философом следует назвать скорее второго. Аль-Фараби видит лицемерие в использовании знания как прикрытия внутренней пустоты и животного эгоизма.