Агын Касымжанов - Абу-Наср аль-Фараби

Исходя из объективно-идеалистического понимания единства человеческого разума и бытия, согласно которому их пронизывает единое начало — божественный разум, аль-Фараби действительный разум связывает с диалектикой процесса совпадения мышления и бытия. До акта познания разум возможен в двояком отношении: со стороны субъекта — потому, что он обладает способностью, еще не развившейся, постигать, со стороны объекта — потому, что предмет способен мыслиться, умопостигаться, является умопостигаемым в возможности. Посредством превращения умопостигаемых сущностей из состояния возможности в состояние действительности разум в возможности (до той поры «страдательный») также обретает действительное состояние, т. е. становится «действительным разумом».

«Приобретенный разум» — это «действительный разум», рассматриваемый со стороны субъекта как реализация его способности постигать, превращать формы внешних предметов в собственные формы.

Посредством «приобретенного разума» индивид приобщается к «деятельному разуму». Здесь «деятельный разум» выступает в новой грани, как свойственная человеческому роду способность, единое общечеловеческое мышление.

В соответствии с Аристотелем «деятельный разум» трактуется как непрерывно действующий и вечный. Разум отдельного индивида развивается лишь в меру приобщения к «деятельному разуму». Индивид не вечен, преходящ, смертен. Позиция аль-Фараби в вопросе о бессмертии индивидуальной души (в известном смысле это тождественно вопросу о судьбе разума отдельного индивида) не выглядит последовательно. Имеем ли мы здесь дело с мировоззренческими колебаниями или с тактическим приемом, судить трудно, но у аль-Фараби встречаются исключающие друг друга утверждения о бессмертии души и ее смертности. Он выступает против пифагорейского представления о перевоплощении души и утверждает, что она не может существовать раньше тела. Весьма своеобразна его мысль о том, что бессмертна душа добродетельных и сведущих людей, тогда как души невежественных людей смертны. Это разграничение заставляет усомниться в том, насколько ортодоксально он верил в бессмертие души. Не состоит ли оно (бессмертие) в том, что человек сохраняется в памяти других благодаря своим творениям, как впоследствии говорил Л. Фейербах?

В единстве интеллектуального и нравственного совершенствования человечества залог смысла бытия человека. Если таковое единство есть, оно как бы обеспечивает вечность человеку. В противном случае исчезает смысл человеческого бытия, оно подвергается распаду, представляет небытие. Есть соблазн так интепретировать вышеизложенный вариант фарабиевского ответа на вопрос о бессмертии души. Какие-то ассоциации прослеживаются с исмаилитским толкованием рая как состояния души, достигшей совершенного познания, и ада как состояния невежества.

Важнейшим моментом концепции разума является методологическое обоснование прав науки, научно-теоретического знания. Наличной нетеоретической формой сознания, с которой приходилось самым серьезным образом считаться, была религия.

Аль-Фараби рассматривает использование разума как специфическую черту философии, отличающую ее от религии.

Связанное с центральной идеей философии аль-Фараби, с идеей разума, разделение философии и религии целиком было воспринято Ибн-Рушдом. Рассматриваемое в исторической перспективе разделение философии и религии составило предпосылку учения о «двойственности истины», антицерковная сущность которой была осознана и оценена в XIII в., когда Фома Аквинский выступил против тех представителей факультета искусств в Парижском университете, по убеждению которых истины, раскрытые в ходе философского исследования, могут противоречить догмам откровения. Нити этого учения ведут к классификации силлогистических искусств аль-Фараби. Эти искусства связаны с теорией в отличие от практической (несиллогистической) деятельности людей (земледелие, скотоводство, мореходство и т. д.). Безусловно, он одобряет первый вид силлогистического искусства — аподейктику, считая, что она дает строго достоверные знания. Далее по нисходящей ступени идут диалектика, дающая «в основном истинные суждения», риторика, дающая «в основном ложные суждения», и, наконец, поэтика, дающая «абсолютно ложные суждения». Философия имеет своим адекватным методом аподейктику, а религия использует все остальные четыре силлогистических искусства, но делает она это не потому, что представляет низшую форму знания по сравнению с философией, предшествующую ей, как это впоследствии говорил Гегель, а, наоборот, потому, что люди, достигнув зрелой ступени философского постижения коренных причин явлений окружающего мира, становятся перед проблемой приобщения «широкой публики» к положениям, выработанным философией. Философ, особенно в качестве правителя, сообщает достоверные истины как бы зашифрованно. Начинается своего рода движение вспять, поскольку эволюция мышления шла от поэзии (в особенности эпоса) к риторике, софистике, диалектике и достигла вершины в философии. В социальной же жизни, когда используются антропоморфные образы и символы, необходимые для практической жизни и обладающие привлекательностью для широких масс, происходит снижение уровня философии. Такие образы представители «порочной», «неистинной» философии пытаются навязать как единственно доказательные, прибегая при этом к софистике и диалектике. Но тогда истинное положение дел искажается, исчезает истина, добытая методом подлинного, аподиктического доказательства, которая является подтекстом, базисом «общепринятого мнения», которое оперирует риторическим и поэтическим искусствами, представляющими истину в образно-аллегорической форме.