Агын Касымжанов - Абу-Наср аль-Фараби

Различные идейные течения, шедшие вразрез с господствующей религиозной идеологией, находили себе в средневековье, как правило, выражения в ересях, одной из которых было до поры до времени мистически-аскетическое течение суфизма. Суфизм оказал влияние на общий идеологический климат эпохи аль-Фараби. По составу идей он был крайне разнороден, таил в себе совершенно различные возможности и эволюционировал в направлении от элементов вольнодумства к компромиссу с господствующей религией. Два основных устоя суфизма — это тезис о том, что материальный мир — отражение бога, и проповедь мистического экстаза как способа слияния с богом или обретения истинной религии. Необходимость аскетизма в качестве нормы практического поведения, провозглашаемая суфизмом, могла выглядеть и как форма социального протеста, неприятие мира богатства и наживы, и как идеологическая санкция покорности, смирения, всяческого унижения вплоть до самоотречения. Всплеском вольнолюбивого порыва был тезис суфия аль-Халляджа (857–922) о том, что подлинный бог — сам человек. Это чем-то напоминает тот способ, каким Л. Фейербах преодолевал религию, требуя человека превратить в предмет поклонения и любви.

Пока рационализм не включит в свою орбиту человека, признав возможность мысленного расчленения и анализа личного опыта и переживаний, он неизбежно будет дополняться мистикой, которая представляет стремление изнутри, из глубин собственного опыта и переживаний охватить внешний мир.

Выдвинутое суфиями положение о свободном толковании Корана сближало их с мутазилитами. Этим объясняются гонения на суфиев со стороны представителей ортодоксального ислама. Вышеупомянутый аль-Халлядж за идею слияния человека с богом на ступени «истины» был казнен. Синкретичность суфизма связана с включением элементов буддизма (учение о растворении человека в боге), неоплатонизма (эманативная идея), зороастризма (учение о сиянии бога в солнце и огне) и народных верований (требующих уважения к старшим, душевной сосредоточенности и искренности) на базе ислама. Аскетизм наряду с идеей обожествления человека и пантеизмом был определенной формой неприятия реального «земного» мира.

Философия не просто сознание эпохи, а эпохальное сознание. Тем самым она включается в контекст реального исторического движения не просто как отблеск времени, ненужный придаток, а конституирующий момент, в котором схвачен строй мыслей и переживаний людей эпохи во всем напряжении столкновения идей, характеров, классовых сил. Проблемы, которыми жила эпоха и на которые давались различные ответы в зависимости от социальной ориентации, культурных и этнических традиций, нашли своеобразное отражение в творчестве аль-Фараби: воззрения на мир и на человека, на структуру общества, на смысл бытия, на искусство и религию, философию и науку, на добродетель и разум — словом, на весь комплекс явлений эпохи. Это было передовое, прогрессивное видение мира, связанное с верой в возможности человека и его разума к совершенствованию, противостоящее предрассудкам своего времени.

ля развития науки в халифате в особенности были характерны две черты, которые в полной мере проявились в творчестве аль-Фараби, — это энциклопедизм и рационализм. Рационализм арабских ученых нашел отклик в современных научных достижениях (см. 22, 12). Рационализм арабоязычного Востока сыграл также большую роль в развитии идей свободомыслия, опрокидывая религиозные догматы, направляя мысль на поиск первооснов в самом материальном мире. У аль-Фараби мы видим критическое отношение к такой науке, как астрология, в формировании которой религиозные мотивы, пророчество сыграли немалую роль. Аль-Фараби скептически настроен к предсказаниям судеб человека по расположению небесных тел: «После того, как ученые и знатоки истины сошлись на том, что небесные светила в своей сущности не поддаются влияниям и преобразованиям и что в их природе нет противоречия, то что же тогда толкает предсказателей по звездам приписывать некоторым из них дурное предзнаменование, а другим счастливое и подобное этому, исходя из их цвета, медленного или быстрого движения. Все это не является правильным при сопоставлении, поскольку вовсе не обязательно, чтобы вещь, похожая на другую, в каком-либо одном отношении была подобна ей в целом и чтобы из каждой из них вытекало то, что вытекает из другой» (6, 299).