Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии

И именно ее характер спонтанности конституирует саму необратимость изменений, поскольку лишь только она появляется, то как раз с тем, чтобы от себя отказаться, и порядок «полагание-отказ» не может быть перевернут. В самом деле, сама позиция заканчивается отказом, никогда не достигая положительной полноты, иначе она исчерпалась бы в мгновенном в-себе и только через отказ она переходит к бытию в целостности своего осуществления. Единый ряд «приобретения-отказов» имеет, впрочем, онтологический приоритет над изменением , так как изменение является просто отношением вещественных содержаний ряда. Итак, мы показали саму необратимость темпорализации [153] У Сартра здесь стоит слово «temporisation», что означает «промедление, выжидание», но, по всей вероятности, это опечатка. — Ред . как необходимой в полностью пустой и априорной форме спонтанности.

Мы изложили наш тезис, используя понятие спонтанности, которое, как нам казалось, более знакомо читателям. Но сейчас мы можем рассмотреть снова эти идеи в перспективе для-себя н в нашей собственной терминологии. Для-себя, которое не длилось бы, оставалось бы, несомненно, отрицанием трансцендентного в-себе и ничтожением своего собственного бытия в форме «отражение-отражающее». Но это ничтожение стало бы данным , то есть оно приобрело бы случайность в-себе, и для-себя перестало бы быть основанием своего собственного ничто; оно не было бы больше ничем, как имеющимся в бытии, но в ничтожащем единстве пары отражение-отражающее оно было бы . Бегство для-себя является отказом от случайности посредством самого действия, которое конституирует его как являющееся основанием своего ничто. Но это бегство конституирует как раз в случайности то, что избегается; бегущее для-себя остается на месте. Оно не может исчезнуть, поскольку я им являюсь , но оно не может также быть в качестве основания своего собственного ничто; поскольку оно может быть только в бегстве, оно осуществляется . То, что нужно для-себя как присутствию к…, нужно, естественно, также и целостности темпорализации. Эта целостность никогда не является завершенной, она есть целостность, которая отрицается и бежит от себя; она является отрывом от себя в единстве того же самого появления — неуловимой целостностью, которая в момент, где она дается, уже находится по ту сторону этого своего данного.

Таким образом, время сознания и является человеческой реальностью, которая темпорализуется как целостность и является сама собственной незавершенностью; она есть ничто, проникающее в целостность как фермент распадения последней. Эта целостность, которая стремится к себе и сразу же отказывается от себя, не может найти в себе никакой границы своему возвышению, поскольку она есть собственное возвышение, возвышает себя к себе самой и ни в коем случае не может существовать в границах мгновения. Никогда не существует мгновения, когда можно было бы утверждать, что для-себя есть, поскольку для-себя как раз никогда нет. И временность, напротив, вся темпорализуется как отказ от мгновения.

Для-себя длится в форме нететического (неполагаемого) сознания длительности (о длительности). Но я могу «чувствовать время, которое течет», и постигать себя самого как единство последовательности. В этом случае я имею сознание длительности. Это сознание тетическое и очень похожее на познание, так же как длительность, которая темпорализуется под моим взглядом, достаточно родственная объекту познания. Какое отношение может существовать между первоначальной временностью и этой психической временностью, которую я встречаю, как только я постигаю себя «в длительности»? Эта проблема подводит нас сразу же к другой; ибо сознание длительности есть сознание сознания, которое длится; следовательно, постановка вопроса о природе и правах этого тетического сознания длительности сводится к постановке вопроса о природе и правах рефлексии. Именно в рефлексии, в самом деле, временность появляется в форме психической длительности и все процессы психической длительности принадлежат к отражающему сознанию. Однако перед тем как мы себя спросим, как психическая длительность может конституироваться в качестве имманентного объекта рефлексии, мы должны попытаться ответить на предварительный вопрос: как возможна рефлексия для бытия, которое может быть только в прошлом? Рефлексия представляет собой, по Декарту и Гуссерлю, форму привилегированной интуиции, поскольку она постигает сознание в акте мгновенной и настоящей имманентности. Сохранит ли она свою достоверность, если бытие, которое она должна познать, является прошлым по отношению к ней? И если вся наша онтология имеет свое основание в рефлексивном опыте, не рискует ли она потерять все свои права? Но есть ли в самом деле прошлое бытие, которое должно стать объектом рефлексивных сознаний? И сама рефлексия, если она является для-себя, должна ли она ограничиться существованием и мгновенной достоверностью? Мы это можем решить, только если обратимся к рефлексивному феномену, чтобы определить его структуру.