Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии

Тем не менее именно в том, что он есть другой, он является также данным. Характер не отличается от фактичности, то есть от первоначальной случайности. Итак, мы постигаем другого как свободного , мы отмечали выше, что свобода есть объективное качество другого как безусловная возможность изменять ситуации. Эта возможность не отличается от той, которую конституирует первоначально другой и которая есть возможность произвести то, чтобы ситуация вообще существовала; в самом деле, возможность изменить ситуацию означает сделать, чтобы ситуация существовала. Объективная свобода другого является только трансцендируемой-трансцендентностью, свободой-объектом, как мы это установили. В этом смысле другой появляется в качестве того, кто должен пониматься исходя из постоянно изменяющейся ситуации. Именно это делает тело всегда прошлым . В этом смысле характер другого дается нам как превосходимый . Даже вспыльчивость как обещание гнева есть всегда обещание превосходимое. Таким образом, характер дается как фактичность другого, поскольку она доступна моей интуиции, но также потому, что она является только, чтобы быть превзойденной. В этом смысле «рассердиться» — значит уже опередить вспыльчивость самим фактом, что согласиться с этим — значит придать вспыльчивости смысл; гнев появится, стало быть, как возобновление вспыльчивости свободой-объектом. Это не значит вовсе, что мы тем самым отсылаемся к субъективности, а значит, то, что трансцендируемое здесь нами является не только фактичностью другого, но и его трансцендентностью, не только его бытием, то есть его прошлым, но его настоящим и будущим. Хотя гнев другого появляется для меня всегда как свободный-гнев (это очевидно из самого того факта, что я о нем сужу) , я всегда могу его трансцендировать, то есть разжечь или утихомирить, точнее, именно трансцендируя его и только таким образом я его постигаю. Следовательно, тело, являясь фактичностью трансцендированной-трансцендентности, всегда есть тело-которое-указывает-за пределы-самого-себя, сразу в пространстве (это ситуация) и во времени (это объект-свобода). Тело-для-другого является магическим объектом по преимуществу. Таким образом, тело другого всегда есть «тело-больше-чем-только-тело», поскольку другой мне дается без опосредования и полностью в постоянном опережении своей фактичности. Но это опережение не отсылает меня к субъективности. Объективным фактом является то, что тело, каким бы оно ни было — организмом, характером или орудием, никогда не является мне без окрестностей и должно определяться исходя из них. Тело другого нельзя смешивать с его объективностью. Объективность другого есть его трансцендентность в качестве трансцендируемой. Тело есть фактичность этой трансцендентности. Но телесность и объективность другого бесспорно неразделимы.

Я существую своим телом — таково его первое измерение бытия. Мое тело используется и познается другим — таково его второе измерение. Но поскольку я есть для другого , он раскрывается во мне как субъект, для которого я — объект. Речь идет здесь, собственно, как мы видели, о моем фундаментальном отношении с другим. Следовательно, я существую для себя как познанный другим, в частности, в самой моей фактичности. Я существую для себя как познанный другим в качестве тела. Таково третье онтологическое измерение моего тела. Именно его мы будем сейчас изучать; им мы исчерпаем вопрос о способах бытия тела.

С появлением взгляда другого я открываю свое бытие-объекта, то есть мою трансценденцию как трансцендируемую. Я-объект открывается мне как непознаваемое бытие, как бегство к другому, которым я являюсь в полной ответственности. Но если я не могу познать и даже понять это «я» в его реальности, по крайней мере я не остаюсь без знания некоторых из его формальных структур. В частности, я чувствую себя затронутым другим в моем фактическом существовании; как раз в своем бытии-здесь-для-другого я ответствен. Этим бытием-здесь является именно тело. Таким образом, встреча с другим не достигает меня только в моей трансцендентности; в трансцендентности и через трансцендентность, которую опережает другой, фактичность, которая ничтожит и трансцендирует мою трансцендентность, существует для другого, и в той степени, в какой я сознаю, что существую для другого, я постигаю свою собственную фактичность не только в ее нететическом ничтожешш, не только в существующем , но и в ее бегстве к бытию-в-середине-мира. Шок встречи с другим и есть для меня открытие в пустоте существования моего тела внешне как в-себе для другого. Следовательно, мое тело не дается просто как безусловно переживаемое, но как само это переживаемое; в абсолютном и случайном факте существования другого и через него оно продолжается внешне в измерении бегства, которое ускользает от меня. Глубина бытия моего тела для меня и есть это постоянное «внешнее» моего самого глубокого «внутреннего». В той степени, в какой вездесущность другого является фундаментальным фактом, объективность моего бытия-здесь является постоянным измерением моей фактичности; я существую своей случайностью, поскольку я перевожу ее к моим возможностям и поскольку она бежит скрытно от меня к невозвратимому. Мое тело находится здесь не только как точка зрения, которой я являюсь, но еще как точка зрения, на которую в настоящее время существуют точки зрения, которые я никогда не смогу принять; оно ускользает от меня со всех сторон. Это значит с самого начала, что эта совокупность чувств , которые не могут постигнуть себя сами, дается как постигаемые в другом месте и другими. Это постижение, которое обнаруживается таким образом в пустоте, не имеет характера онтологической необходимости; его нельзя вывести из существования моей фактичности, а это есть абсолютный и очевидный факт; оно имеет характер необходимости факта. Так как моя фактичность является чистой случайностью и раскрывается для меня нететически как необходимость факта, бытие-для-другого увеличивает случайность этой фактичности; она теряется и убегает от меня в бесконечность ускользающей от меня случайности. Таким образом, в тот самый момент, когда я переживаю мои чувства как ту глубокую точку зрения, на которую я не могу иметь никакой точки зрения, их бытие-для-другого преследует меня: они есть. Для другого они есть так же, как этот стол или это дерево есть для меня; они находятся в середине какого-то мира ; они находятся в абсолютном истечении моего мира к другому, и через это истечение, стало быть, относительность моих чувств, которые я не могу мыслить абстрактно, не разрушая мой мир, в то же время постоянно представляется мне посредством существования другого, но это — чистая и непостижимая аппрезентация [218] Понятие аппрезентации (Appresentation) ввел Э. Гуссерль для постижения другого Я в опосредованной интенциональности, понимаемой как сопредставление, сопереживание, вчувствование. Уже в непосредственном восприятии вещи есть аппрезентация, так как вещь дается только одной видимой стороной, другие же аппрезентируются. Применяя термин «аппрезентироваться», Сартр имеет в виду не постижение другого Я , а свой образ в сознании другого. . Таким же образом мое тело является для меня инструментом, который не может быть использован никаким инструментом, но в той степени, в какой другой при первоначальной встрече трансцендирует к своим возможностям мое бытие-здесь, этот инструмент, которым я являюсь, для меня выступает как инструмент, погруженный в бесконечный инструментальный ряд, хотя я не могу никоим образом занять точку зрения обзора этого ряда. Мое тело как отчужденное ускользает от меня к бытию-орудия-среди-орудий, к бытию-органа-чувств-постигаемого-органами-чувств; это происходит с отчуждающим разрушением и конкретным крахом моего мира, который течет к другому и который другой захватывает в свой мир. Когда, например, врач выслушивает меня, я воспринимаю его ухо , и в той степени, в какой объекты мира указывают на меня как на центр абсолютного отношения, это воспринимаемое ухо указывает на определенные структуры как формы, которыми я существую на своем теле-фоне. Эти структуры являются как раз — ив том же самом появлении моего бытия — чистым переживаемым; они суть то, каким я существую и что я ничтожу. Таким образом, мы имеем здесь в первую очередь первоначальную связь обозначения и переживаемого; воспринимаемые вещи обозначают то, каким «я существую» субъективно. Но как только я постигаю — в провале чувственного объекта «ухо» — врача, выслушивающего шумы моего тела и чувствующего мое тело своим телом, обозначаемое переживаемое становится обозначаемым как вещь вне моей субъективности в середине мира, который не является моим. Мое тело обозначается как отчужденное. Опыт моего отчуждения осуществляется в аффективных структурах и посредством них как робость . «Чувствовать себя покрасневшим», «чувствовать себя вспотевшим» и т. д. являются неподходящими выражениями, которые использует робкий человек, чтобы объяснить свое состояние; то, что он понимает под этим, и есть живое и постоянное сознание своего тела, каким оно является не для него, но для другого . Это постоянное беспокойство, которое постигается из-за отчуждения моего тела как неисправимое, может вызвать такие психозы, как эротофобия; они являются не чем иным, как метафизическим и ужасающим постижением существования моего тела для другого. Охотно говорят, что робость является «стесненностью из-за своего собственного тела». По правде говоря, это выражение неподходящее, я не могу чувствовать себя стесненным из-за своего тела, каким я существую. Меня должно стеснять как раз мое тело, каково оно есть для другого. И, кроме того, это выражение неудачно потому, что я могу быть приведен в замешательство только конкретной вещью, представленной внутри моего универсума, вещью, которая мешает мне использовать другие орудия. Здесь стеснение более тонкое, так как то, что мне мешает, отсутствует; я никогда не обнаружу мое тело для другого как препятствие, как раз напротив: поскольку оно никогда не находится здесь, поскольку оно остается непостижимым, оно не может быть мешающим . Я пытаюсь его достигнуть, подчинить его, использовать для себя как инструмент, поскольку оно к тому же дается как инструмент в мире , чтобы придать ему рельеф и положение, которые были бы удобны; но именно оно в принципе вне досягаемости, и все действия, которые я осуществляю, чтобы овладеть им, в свою очередь ускользают от меня и застывают на расстоянии от меня как тело-для-другого. Таким образом, я должен действовать постоянно «вслепую», стрелять наугад, никогда не ведая о результатах своей стрельбы. Вот почему стремление робкого человека, после того как он признает тщету этих попыток, будет заключаться в том, чтобы устранить свое тело-для-другого. Когда он пожелает «не иметь больше тела», быть «невидимым» и т. д., то это не тело-для-него, которое он хочет уничтожить, а непостижимое измерение тела-отчужденного.