Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии

Эту самодетерминацию сознания нельзя понимать как генезис, как становление, так как тогда потребовалось бы предположить, что сознание предшествует своему собственному существованию. Нельзя также понимать это самосотворение как некий акт. В противном случае сознание было бы самосознанием акта, чего на самом деле нет. Сознание есть полнота существования и самодетерминация — его существенная особенность. Было бы благоразумно не злоупотреблять выражением «причина себя», которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: сознание существует посредством себя. Под этим нельзя понимать, что оно себя «извлекает из ничего». Не бывает «ничего» у сознания до самого сознания. «До» сознания можно понимать не иначе как полноту бытия, ни один из. элементов которой (полноты) не может отослать к отсутствующему сознанию. Чтобы у сознания было ничто, нужно сознание, которое было и которого больше нет, и сознание-свидетель, которое полагает небытие первого сознания в синтезе узнавания. Сознание предшествует ничто и «извлекает себя» из бытия [63] Это отнюдь не означает, что сознание есть основа своего бытия. Напротив, как мы увидим далее, сознанию присуща полная случайность бытия. Мы только хотели отметить: 1) что у сознания нет причины; 2) что оно есть причина собственного способа бытия. .

Может быть, трудно будет принять эти выводы. Но если на них посмотреть внимательнее, они окажутся вполне ясными. Парадокс не в том, что существуют вещи сами по себе, но в том, что нет ничего, кроме них. Что поистине немыслимо, так это пассивное существование, то есть существование, которое непрерывно продолжается, не имея силы ни родиться, ни сохранить себя. С этой точки зрения нет ничего более непонятного, чем принцип инерции. И в самом деле, откуда «появилось» сознание, если оно могло появиться из чего-то? Из глубин бессознательного, или физиологического. Но если спросить себя, как эти глубины в свою очередь могут существовать и откуда они берут свое существование, мы обнаружим, что возвратились к понятию пассивного существования, то есть мы абсолютно не смогли бы понять, как эти лишенные сознания данные, не возникающие из самих себя, могут упрочить свое существование и найти еще силу вызвать к жизни сознание. Именно на это и указывает большая популярность, которую получил аргумент «а contingentia mundi» [64] «от случайности мира» (лат.) . — Ред . Доказательство от случайности мира к Богу как необходимому бытию — третье из пяти доказательств бытия Бога, приводимое Фомой Аквинским в его сочинении «Сумма теологии». .

Таким образом, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и который они логически сконструировали как объект познания. Но как раз именно потому, что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, согласно которому познанный абсолют больше не абсолют, поскольку он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Действительно, отныне абсолют не результат логической конструкции в области познания, но самый конкретный субъект опыта. И он вовсе не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт. Следовательно, это не субстанциальный абсолют. Онтологическая ошибка картезианского рационализма состоит в непонимании того, что, если абсолют определяется как примат существования над сущностью, его уже нельзя трактовать как субстанцию. В сознании нет ничего субстанциального — это чистая «видимость» в том смысле, что она существует лишь в той мере, в какой являет себя. Но именно потому, что оно — чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причине тождества в нем видимости и существования его и можно рассматривать как абсолют.

Кажется, мы достигли границы нашего исследования. Мы превратили вещи в связанную целостность их проявлений, затем мы установили, что эти проявления требуют бытия, которое само больше не было бы видимостью. Percipi отсылает нас к percipiens, бытие которого открывается нам как сознание. Таким образом, мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явления, абсолюта, в сравнении с которым всякий феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе. Теперь уже мы избежали идеализма. Для него бытие измеряется познанием, что подчиняет его закону двойственности. Есть только познаваемое бытие — речь идет о самой мысли: мысль является лишь в собственных произведениях, то есть мы всегда постигаем ее не иначе как значение готовых мыслей; и философ в поисках мысли должен изучать сформировавшиеся науки, чтобы извлечь ее оттуда в качестве условия их возможности. Напротив, мы уловили бытие, которое ускользает от познания и которое служит его основанием, мысль, которая совсем не дана как представление или значение готовых выражений, но которая схватывается непосредственно как она есть, и этот способ схватывания — не феномен познания, но сама структура бытия. Мы очутились теперь на почве гуссерлианской феноменологии, хотя сам Гуссерль не всегда оставался верен своей основной интуиции. Удовлетворены ли мы? Мы натолкнулись на трансфеноменальное бытие, но то ли это бытие, на которое указывал феномен бытия, бытие ли это феномена? Иначе говоря, хватит ли бытия сознания, чтобы обосновать бытие видимости именно как видимости? Мы оторвали бытие видимости от феномена, чтобы отдать его сознанию, и мы рассчитывали, что сознание потом возвратит видимости ее бытие. Каким образом? Исследование онтологических требований percipi позволит нам узнать это.