Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии

Это пространное изложение доктрины не будет, однако, бесполезным, если оно позволит уточнить необходимые и достаточные условия, чтобы теория существования другого была бы приемлемой.

1) Подобная теория не должна давать нового доказательства существования другого, приводить лучший аргумент, чем другие, против солипсизма. В самом деле, если солипсизм должен быть отвергнут, это может быть только потому, что он невозможен, или, если хотите, поскольку никто не является подлинным солипсистом. Существование другого никогда не будет под сомнением, по крайней мере, сомневаются в другом только абстрактно и на словах, по тому же способу, как я могу написать, даже не сумев подумать об этом, что «я сомневаюсь в моем собственном существовании». Одним словом, существование другого не должно быть вероятностью . В самом деле, вероятность может касаться только предметов, которые появляются в нашем опыте или новые следствия которых мотут появиться в нашем опыте. Вероятность существует, только если подтверждение или опровержение оказываются здесь возможными в каждый момент. Если Другой является в принципе и в своем «Для-себя» вне моего опыта, вероятность его существования как Другого себя не может никогда быть ни подтвержденной, ни опровергнутой, она не может ни возрастать, ни понижаться и даже измеряться; она теряет, следовательно, свое бытие вероятности и становится чистым предположением романиста. Таким образом, г-н Лаланд [193] Лаланд Андре (1867–1963) — французский философ, написал ряд логических исследований по истории теоретического описания, экспериментального метода и процессов индуктивного умозаключения. Цитируемое сочинение «Теории индукции и экспериментирования» вышло в Париже в 1930 г. прекрасно заметил [194] «Les théories de l'induction et de l'expérimentation». , что гипотеза о существовании живых существ на планете Марс будет оставаться чисто предположительной и без всякого «шанса» быть истинной или ложной, поскольку мы не располагаем инструментами или научными теориями, позволяющими нам обнаружить факты, подтверждающие или опровергающие эту гипотезу. Но структура другого в принципе такова, что никакой новый эксперимент не может никогда быть придуман, никакая новая теория не будет подтверждать или опровергать гипотезу его существования, никакой инструмент не будет открывать новые факты, побуждая меня к подтверждению или опровержению этой гипотезы. Если, стало быть, другой непосредственно не присутствует для меня и если его существование не является так же несомненным, как и мое, то всякое предположение о нем полностью лишено смысла. Но как раз я и не предполагаю существования другого: я его утверждаю. Следовательно, теория существования другого должна просто спросить меня в моем бытии, разъяснить и уточнить смысл этого утверждения и особенно, не изобретая доказательства, объяснить саму основу этой уверенности. Иначе говоря, Декарт не доказал свое существование. В действительности я всегда знал, что я существую, я никогда не прекращал практиковать Cogito. Подобно этому мои противостояния солипсизму, которые так же живы, как противостояния, которые могла бы вызвать попытка сомнения в Cogito, доказывают, что я всегда знал, что другой существует, что я всегда имел полное, хотя и неявное понимание его существования, что это «доонтологическое» понимание заключает знание более достоверное и более глубокое о природе другого и о его отношении бытия к моему бытию, чем все тоерии, которые сумели построить вне его. Если существование другого не является пустым предположением, чистым вымыслом, то значит есть нечто, как cogito, которое к нему относится. Именно это cogito нужно объяснить, показывая его структуры и определяя его значение и права.

2) Но, с другой стороны, неудача Гегеля нам показала, что единственным возможным исходным пунктом было картезианское Cogito. Оно одно нас поставило, впрочем, на почву этой необходимости факта, которая является и необходимостью существования другого. Таким образом, то, что мы называем, за отсутствием лучшего названия, Cogito существования другого, совпадает с моим собственным Cogito. Необходимо, чтобы Cogito, неоднократно обсуждаемое, бросило меня за пределы себя к другому, как оно бросало меня за пределы себя к В-себе; при этом, не открывая мне мою априорную структуру, которая указывала бы на другого одинаково априорного, но открывая мне конкретное и несомненное присутствие такого-то или такого-то конкретного другого, как оно уже раскрывало мне мое существование, несравнимое, случайное, конкретное, но все же необходимое. Таким образом, именно в Для-себя нужно спрашивать о том, как отдавать себя Для-другого; в абсолютной имманентности нужно спрашивать о том, как отбрасывать себя в абсолютную трансцендентность; в глубине самого себя я должен найти не основания верить в другого, но самого другого, как не являющегося мною.