Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии

Если реализм отсылает нас, таким образом, к идеализму, не будет ли разумнее непосредственно занять позицию критическую и идеалистическую? Поскольку другой есть «мое представление», не стоит ли лучше спросить это представление внутри системы, которая редуцирует совокупность объектов к связанной группе представлений и измеряет всякое существование знанием, которое я о нем имею?

Мы не найдем, однако, большой поддержки у Канта, занятого в действительности тем, чтобы определить универсальные законы субъективности, которые являются одними и теми же для всех; он не затрагивал вопроса о личностях . Субъект является только общей сущностью этих личностей; он не мог больше допустить определения их множества, как сущность человека для Спинозы не позволяет определить сущность конкретных людей. Однако вначале кажется, что Кант поместил проблему другого среди тех, которые не поднимались его критикой. Но рассмотрим это внимательней: другой, как таковой, дается в нашем опыте; это — объект, а объект особый. Кант становится на точку зрения чистого субъекта, чтобы определить условия возможности не только объекта вообще, но различных категорий объектов, объекта физического, математического, объекта прекрасного или безобразного и объекта, который представляет телеологические свойства. В этой позиции увидели недостатки и захотели, например следуя за Дильтеем, определить условия возможности исторического объекта, то есть предпринять критику исторического разума. В соответствии с этим, если верно, что другой представляет особый тип объекта, который открывается в нашем опыте, то необходимо с позиций строгого кантианства спросить себя, как возможно познание другого, то есть как возможно определить условия возможности опыта других.

В самом деле, было бы полностью ошибочным уподоблять проблему другого проблеме ноуменальных реальностей. Конечно, если существуют многие «другие» и если они подобны мне, вопрос об их сверхчувственном существовании может ставиться для них, как вопрос моего ноуменального существования ставится для меня; разумеется также, что будет один и тот же ответ и для меня, и для них: это ноуменальное существование может быть только мыслимо, но не представляемо. Но когда я рассматриваю другого в моем повседневном опыте, то я вовсе не рассматриваю ноуменальную реальность, так же как я не постигаю или не рассматриваю мою сверхчувственную реальность, когда обладаю знанием моих эмоций или моих эмпирических мыслей. Другой является феноменом, который отсылает к другим феноменам: к феномену гнева, который он испытывает ко мне, к ряду мыслей, которые появляются для него как феномены глубокого смысла. То, что я имею в виду в другом, является не чем иным, как тем, что я нахожу в самом себе. Только эти феномены радикально отличны от всех других.

В первую очередь явление другого в моем опыте обнаруживается через присутствие таких организованных форм, как мимика и выражение лица, действия и поступки. Эти организованные формы отсылают к организующему единству, которое располагается в принципе вне нашего опыта. Именно гнев другого, поскольку он имеет для него глубокие корни и по природе не дается моему восприятию, выражает значение и является, может быть, причиной ряда феноменов, которые я постигаю в моем опыте под названием «выражение лица», или «мимика». Другой, как синтетическое единство своих опытов, как воля, более того, как страсть, стремится организовать мой опыт. Речь идет не о простом действии непознаваемого ноумена на мою чувственность, но о конституировании в поле моего опыта посредством бытия, которым я не являюсь, связанных групп феноменов. И эти феномены, в отличие от всех других, отсылают не к возможным опытам, но к опытам, которые оказываются в принципе вне моего опыта и принадлежат к системе, которая мне недоступна. Но, с другой стороны, условием возможности всякого опыта является именно субъект, организующий свои впечатления в связанную систему. Таким образом, мы находим в вещах «только то, что мы туда вложили». Другой, стало быть, не может появиться для нас без противоречия как организующий наш опыт: тогда существовала бы сверхдетерминация феномена. Можем ли мы использовать здесь причинность? Этот вопрос нужно поставить, чтобы отметить двусмысленный характер Другого в кантианской философии. В самом деле, причинность может связывать между собой только феномены. Но как раз гнев, который чувствует другой, является одним феноменом, а выражение ярости, которое я воспринимаю, является другим феноменом. Может ли между ними быть причинная связь? Это соответствовало бы их феноменальной природе; и в этом смысле я не отказываюсь вовсе рассматривать покраснение лица Поля как следствие его гнева; это составляет часть моих обычных утверждений. Но, с другой стороны, причинность имеет смысл, если только она связывает феномены того же самого опыта и способствует конституированию этого опыта. Может ли она служить мостом между двумя радикально разделенными опытами? Нужно отметить здесь, что, используя ее в этом качестве, я устранил бы ее природу идеального объединителя эмпирических явлений; кантовская причинность объединяет моменты моего времени в форме необратимости. Как допустить, чтобы она объединяла мое время и время другого? Какое временное отношение установить между решением выразиться, феноменом, появляющимся в ткани опыта другого, и выражением, феноменом моего опыта? Одновременность? Последовательность? Но как момент моего времени может быть в отношении одновременности или последовательности с моментом времени другого? Даже если бы предустановленная гармония, впрочем не постижимая с кантонской позиции, установила соответствие момента с моментом в двух рассматриваемых временах, они тем не менее оставались бы двумя временами без отношения, поскольку для каждого из них объединяющим синтезом моментов является акт субъекта. Универсальность времени у Канта является только универсальностью понятия; она означает лишь, что каждая временность должна обладать определенной структурой, что условия возможности временного опыта значимы для всех временностей. Но это тождество временной сущности не мешает больше несоединяемому разнообразию времен, как тождество сущности человека не мешает несоединимому разнообразию человеческих сознаний. Таким образом, отношение сознаний является по природе немыслимым, понятие другого не может конституировать наш опыт; его нужно будет поставить в один ряд, с телеологическими понятиями, среди регулятивных понятий. Другой принадлежит, следовательно, к категории «как если бы»; это априорная гипотеза, имеющая оправдание лишь как единство, которое она допускает производить в нашем опыте и которое не может быть мыслимо без противоречия. В самом деле, если можно понять в качестве чистого случая познания действие сверхчувственной реальности на нашу чувственность, то зато немыслимо, чтобы феномен, реальность которого строго относительна в своем появлении в опыте другого, действовал бы реально на феномен моего опыта . И даже если мы допустим, что действие сверхчувственного производится сразу на мой опыт и на опыт другого (в смысле, в котором сверхчувственная реальность затрагивала бы другого в той степени, в какой она затрагивает меня), тем не менее оставалось бы радикально невозможным установить или даже постулировать параллелизм и таблицу соответствия между двумя системами, которые конституируются спонтанно [173] Даже если мы примем кантовскую метафизику природы и таблицу принципов, которую составил Кант, было бы возможным понять радикально различающиеся физики, исходя из этих принципов. .