Игорь Смирнов - Превращения смысла

Подобно тому, как Шопенгауэр довел до предела абстрактность вселенского Зла, Шеллинг (не без влияния Канта) крайне расширительно пересмотрел ту христианскую доктрину, в которой Зло выступало результатом авторизованного человеком решения. В книге «О сущности человеческой свободы» (1809) Шеллинг приравнял Зло к Духу, в котором самость («Selbstheit») эмансипируется от основания вне себя (в Боге, в causa sui). В пространном толковании на этот труд (в лекциях, читанных во Фрайбургском университете в 1936 году) Хайдеггер заключит, что Шеллингово Зло духовной свободы есть история. Согласно Хайдеггеру, человеку, коль скоро ему дано «быть в состоянии всех состояний быть» 183, не приходится выбирать между Добром и Злом – оба этих начала в нем конъюнктивны (обменны), а не дизъюнктивны: «Человеческая свобода <���…> – способность к Добру и к Злу» 184(подчеркнуто в оригинале). Совсем иной вывод из того же источника сделает после конца Второй мировой войны Эммануэль Левинас («Гуманизм другого человека»). Кроме свободы выбора, каковая для Левинаса, как и для Шеллинга, чревата Злом, есть еще доальтернативная, пресуществующая волеизъявлению ответственность перед лицом Другого, в абсолюте – Бога. Ответственность, однако, янусообразна, на что Левинас закрывает глаза. Есть множество примеров того, как Зло творилось в сознании исполненного долга и во имя Божье.

Были ли перeчисленные мыслители религиозны или нет, интриговало ли их мироздание или человеческое естество, они вдохновлялись в своих соображениях о Зле тем его пониманием, которое сложилось в период перехода средиземноморской культуры к христианству. Соответственно, как бы ни варьировались их подступы к Злу, за этой наружной разноликостью скрывалось нечто инвариантное, парадигмообразующее. Во всех своих модификациях Зло предстает в качестве рассоединения, вытекающего из того обстоятельства, что философское воображение берет свой предмет в виде двуипостасного – имеющего и теряющего полноту признакового содержания, единоцелостного и поддающегося индивидуализации, ментального и субстанциального, абсолютно необходимого и частноопределенного (подвижно свободного). Даже если философия Зла не трактовала его как разрывающее связи между наличным здесь-сейчас и запредельным, она наследовала вере, религиозной идее двумирия. Наделяя концептуализуемую действительность тем или иным смыслом, философ видит Зло в том, что конфронтирует с его, философа, семантическим убеждением. Универсум Лейбница, покоящийся на достаточном основании, впадает в Зло лишенности (столетие спустя Шопенгауэр помыслит ее всеобъемлющей – не как nihil privativum , a как nihil negativum , так что припишет благодать одной только нирване). В пагубное противоречие с общезначимым самосознанием у Гегеля вступает авторефлексия отдельной персоны. В подверженной распаду материи Соловьев диагностирует то препятствие, которое Добро должно преодолеть духовным путем. Но и Дух – Зло, если умозрение ставит себе задачей слиться с сущим – в искомом ли Шеллингом тождестве субъекта и объекта, в утверждавшемся ли Хайдеггером примате бытия над бытующим. Философия, эксплицирующая в Зле Другое, чем ее собственный смысл, права операционально, но не по сути дела, потому что человек, в том числе и homo philosophicus , обладает счастливой способностью конституировать смысл на разные лады. Зло враждебно не каким-либо смыслам, а самой смыслопорождающей связи, комплексно сочетающей значения и потому интерсубъективной – способной объединить также партнеров по коммуникации.

В то время как для философских спекуляций Злом оказывается то, что мешает им, искусство, всегдашний оппонент умозрительности, не гнушается объявлять Зло своей собственностью. Кровожадные тираны – от Нерона до Сталина—Гитлера—Мао – не случайно были (или мнили себя) ценителями искусства 185. Как показывают мои примеры, и философия иногда снисходительна к Злу, но в таких случаях она нейтрализует его (в покаянии у Ильина, в страдании у Вейль). Литература же склонна отводить Злу привилегированное положение, оставлять его безнаказанным, апологетизировать жестокость, как, скажем, в романах де Сада. Жорж Батай объяснил это свойство художественной словесности ее трансгрессивностью («Литература и Зло», 1957) 186. Но генерирование любого смысла подразумевает переступание порога между твердо очерченными полями значений. Всякий текст трансгрессивен. Что и впрямь разнит художественный дискурс с прочими знаковыми ансамблями, так это его высокая степень самодостаточности, самоценности, независимости от прагмы. Чем сильнее литература осознает свой автономный статус, тем более она готова стать не только «искусством для искусства», но и искусством после конца самой дискурсивности, абсолютным, замкнувшимся в собственныx границax творческим актом, смыслом, погруженным в себя, отменяющим семантическую компетенцию за своими пределами, Злом. Перенасыщенные шокирующим Злом ранние романы Владимира Сорокина финализуют литературу как целое, призывают ее на Страшный суд, где выносится обвинительный приговор писательской фантазии. Де Саду, автору не одних лишь художественных сочинений, но и «Философии в будуаре», хотелось бы упразднить (религиозную) метафизику с тем (опровергающим Спинозу) доводом, что природа как созидательна, так и разрушительна и, не будучи вечной, не имеет тем самым ничего общего с Богом и с нравственными заповедями христианства. Если в философии сотворение человеком смысла поднимается до максимума (до всезначимости), то либертены де Сада, обрекающие женщин на мучения, подавляют даже тот телесный минимум креативноcти, который содержится в прокреативности, в природной плодовитости.