Игорь Смирнов - Превращения смысла

Христос гибнет как человек, чтобы обрести всевечность в своей божественной ипостаси, чем он отличается от умирающих-воскресающих богов мифоритуального общества, c которыми Его обычно сравнивают. Смерть вообще не властна над Осирисом и Дионисом, составляя промежуточный этап их неуничтожаемой бытийности. Сходным образом в нордической мифологии вселенская катастрофа ( ragna rök ) знаменует не более чем регенерацию пантеона, смену старших богов поколением младших. Преисторический бог бессмертен и в смерти, так или иначе тождествен себе, даже лишаясь идентичности: раз и навсегда возникшее сущее остается собой даже в отрицании, которому оно подвергается.

В противоположность всем этим культовым фигурам, увековечивающим цикличность, Христу надлежит во Втором пришествии полностью – в уникальном акте – пересоздать земную действительность, заново запустить в ход генезис того, что уже есть. Христианский Бог – это время, которым мы не владеем здесь и сейчас, но которое ждет нас. Homo historicus занят предвосхищением парусии. Антиципируя обещанные апостолом Павлом «новое небо и новую землю», переиначивая жизнь, он ставит вопрос о том, каково происхождение той бытийности, которую он преодолевает. Раз впереди маячит небывалое, то откуда взялось все, что было? Когда-то данное – ступень восхождения к еще не изведанному, и, следовательно, у первоначала также имеется предпосылка. Есть ли у Творца основание? Такого рода познавательный интерес, с одной стороны, сугубо теоретичен, так как он, обращенный к прошлому, поневоле оппонирует вере в грядущее преображение мира сего. С другой стороны, как бы ни была представлена с исторической точки зрения теогония – на религиозный или антирелигиозный манер, рационалистическая теория здесь – прoдукт иудео-христианского мышления, которому только и свойственно проникать в предгенезис из обязательного в этом случае допущения будущего после скончания времен.

Существует великое множество моделей, научно объясняющих рождение Бога. Их дотошный разбор занял бы слишком много места 50. Но из этого затруднения есть выход: теории (в узком – сциентистском – значении слова) теоретически же и исчерпаемы, вразрез с эмпирией, не поддающейся энумерации, удаляющейся в «дурную бесконечность». Хорошо известное доказательство Гёделя, гласящее, что любая теория недостаточна в себе и нуждается в расширении (до какой степени? конечно же, до перевода в философский дискурс, который претендует на то, чтобы поставить последнюю точку в «мозговой игре»), может быть перевернуто: теория сама себя лимитирует и, стало быть, схватываема в конечном числе своих состояний, в скольких бы обличьях она нам ни являлась. Неполнота материалa, с которым предстоит познакомиться читателям, не помешает тому, чтобы концептуально объять его цeликом, то есть как внутренне комплементарное образование, отрицающее тем самым внешнюю альтернативу себе. Теогонии, рассчитывающие стать постмифическими, распадаются на два разряда. В одном из них отсчет ведется от субъекта религиозного сознания, второй объективирует веру. Теории коррелируют, таким образом, с вышеописанным раздвоением философии и смешиваются с ней.

Корректируя Фейербаха, опознавшего в боготворении проекцию бесконечно могучего человеческого интеллекта, Маркс зафиксировал в так называемых «Экономическо-философских рукописях 1844 года» свой взгляд на труд: производство отчуждает людей от себя, от самовластия, чем обусловливаются религиозные фантазии, которые маскируют эксплуатацию одними других. Открытие в субъекте (мышления у Фейербаха, труда у Маркса) богопорождающего начала по необходимости диалектично. Субъект гипотрофируется (его обладание собой умаляется), чтобы стать гипертрофированным (ни от чего не зависящей величиной). Эмиль Дюркгейм примирил эти полюса в идее коллективного субъекта, подтверждающего религией свой авторитет, а вовсе не уступающего его Богу. В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) сакральное уравнивается с социальным: общество закрепляет свое превосходство над индивидами в религиозных институциях. По сути дела, Дюркгейм продолжает линию, намеченную в «Критике практического разума» (1788), где Кант отнял у Бога сверхъестественность, выставив его, «высшее добро», результатом «свободного» решения людей подчинить себя нравственному долгу, без чего не могло бы состояться их сожительство друг с другом. (Примерно так же Гоббс концептуализовал государство – «смертного бога»; если думать интертекстуально, Кант проводил эквивалентность между религиозностью и этатизмом.) Гораздо более оригинально, нежели Дюркгейм, обращался с наследием Канта Эрнст Кассирер. В статье «Язык и миф» (1925), богатой по содержанию (каковое я передам в сильном упрощении), Кассирер подводит читателей к заключению, что боги производны не от самой интерсубъективности (с ее fair play ), но от медиального средства, с помощью которого она конституируется. Миф вырывается за грань языковых значений, дробящих действительность, дабы выразить собой тотальность, присущую «примитивному» сознанию. Бытие как totum подвергается стяжению в одной точке – в имени Бога. Такого рода номинация гасит разницу между означающим и означаемым. Онтологизируясь, знак становится символом. В порядке обратной связи наделение Бога личным знаком потенцирует индивидуализацию человека и признание за ней бытийного статуса. Кантовский субъект морали (трансцендентальное «я») превращается у Кассирера в лингвосубъекта, но опровергает при этом аморального «единственного», выдвинутого на передний план Максом Штирнером, коль скоро самость формируется в «Языке и мифе» религиозным мировоззрением, а не вопреки ему.