Сергей Булгаков: Природа в философии Вл. Соловьева

Научное постижение ориентирует нас в мире как совокупности вещей, нами созерцаемых и имеющих сделаться предметом нашего активного воздействия. Пассивность, вещность, чистая объектность и потому безжизненность этого мира составляют его неотъемлемое свойство. Рассудок знает лишь вещи, для него нет ничего живого, т. е. невещного. Даже явления жизни существуют для него только как эпифеномены механизма, но не как самостоятельные, несводимые к вещам начала бытия. Потому чисто рассудочная или, что то же, научная философия необходимо безжизненна, весь мир она опрыскивает мертвой водой. Поэтому же у живых существ нет и не может быть до конца последовательной рассудочной философии: ненавистный «психологизм» оказывается в ней неистребим, даже Спиноза из мертвой пустыни своего вещного детерминизма спасается в amor Dei intellectualis [6], т. е. все-таки живое, ибо любовное, постижение мира, который оказывается поэтому substantia sive natura, sive Deus [7].

И Кант спасается из царства чистой рассудочности в практический, т. е. живой, разум, ценою внутреннего дуализма спасая личность. И наиболее радикальные представители философии рассудочности неизбежно оставляют возможность «практически» устраиваться вне зависимости от нее.

Рассудочная ориентировка в жизни (идеал «чистого трансцендентализма», с исключением всякого «психологизма») мыслима только при полном упразднении живого человеческого существа в его конкретной целостности, т. е. предполагает такую действительность, которая по отношению к нашей теперешней действительности оказывается совершенно трансцендентной, иноприродной. Рассудочность, применяемая как онтология, есть поэтому самая радикальная метафизика трансцендентного, как бы ревниво она себя от этого ни оберегала. Человек все-таки не превращается в то бескровное, безличное единство чистой апперцепции, или гносеологический субъект, какого только и признает рассудочная философия. Он все-таки есть живой субъект, конкретное я, совершенно неразложимое и непостижимое как механизм схемами рассудка. Можно объявить это живое я несущественным «психологизмом», или пучком представлений, разлагающихся в механизм, рефлексом физико-химических процессов и т. д., и т. д.; но спрашивается, кто же это объявляет, как не то же самое живое, конкретное я, и как может я усомниться в я? Это невыполнимо даже в отвлечении и абсолютно невозможно – истина, почувствованная в философии Фихте. Поэтому Декарт в своей формуле: cogito, ergo sum, т. е. я пользуюсь рассудком и, следовательно, существую, уже выразил всю ограниченность и условность рассудочной философии, которая рассудком хочет обосновывать жизнь и бытие, между тем как сам он есть порождение жизни. Формула Декарта должна быть представалена: sum, ergo cogito, ergo dubito, ergo ago, ergo laboro [8]. Можно принять метафизическую формулу: amo, ergo sum [9], ибо в любви – высшее проявление жизни, но нельзя рассудочностью обосновывать бытие.

Поэтому рассудочная философия пред лицом великого, основного и непосредственного факта – жизни в ее конкретности – всегда останется отвлеченностью, о которой справедливо скажет Мефистофель:

Действительность, как мы ее знаем, не исчерпывается рассудочными категориями, а только их терпит, допускает. Она глубиннее, нежели рисуется в схематических проекциях и чертежах рассудочности. Она содержит в себе сверхрассудочный и в этом смысле совершенно иррациональный остаток или, точнее, основу, которая не поддается ни под микроскоп, ни под анатомический нож, ни под схемы рассудочности. Действительность гораздо глубже, богаче, таинственнее, нежели ее рисует нам рассудочность. По глубокомысленному сравнению Бергсона рассудок относится к жизни синематографически: то, что существует как единый и слитный акт жизни, он разлагает на бесконечное множество причинно связанных между собою моментов. При движении синематографической ленты они опять сливаются в цельное изображение, однако мы имеем уже отнюдь не живое единство, но лишь безжизненный синематограф.

Жизнь не потому только не исчерпывается рассудочным сознанием, что оно имеет дело лишь с обезжизненным содержанием, но и потому, что в ней осуществляется конкретное нераздельное единство воли, чувства и разума. Я существует не в раздельном виде как гносеологический субъект, по ведомству департамента гносеологии, или волящий – департамента этики, или чувствующий – эстетики, таковая триипостасность я, введенная Кантом и унаследованная от него неокантианством, есть условная фикция. Та действительность, которая нам непосредственно дана во внутреннем опыте, обладает основным качеством жизни, все обезжизненное и не-живое нами познается только в отношениях к жизни, в терминах жизни; механизм вещей в непосредственном опыте нам неведом. Живое я непосредственно находит себя в таинственном и загадочном единстве с не-я, или с природой, для него есть другое я, т. е. ты, оно способно чувствовать как мы и противопоставляет себе вы. В я дано не-я, ты, мы и вы, целый мир, живой и трепетный. Для рассудочно-механического, обезжизнивающего понимания он недоступен, живое для него не существует в своей самобытности и автономности; оно допустимо лишь как атрибут механизма, коему предоставлено влачить жалкое беспаспортное существование на правах психологизма и субъективизма за пределами orbis terrarum [11]познания.