Сборник статей - Пути России. Новый старый порядок – вечное возвращение? Сборник статей. Том XХI

Быть может, именно поэтому Гоббс даже не претендует на редукцию социального порядка к какой-то унитарной структуре (обнаружить или гипостазировать «единственно правильную» организацию общества, как это, например, пытается сделать Генон), а рассматривает его как необходимую исходную предпосылку теодицеи, т. е. представлений о неведомой нам рациональности, скрытой за конфликтом «природного» и «цивильного» модусов повседневного действия. Тот же характерный объяснительный дуализм нетрудно обнаружить в основании самых разных моделей социальной динамики, получивших хождение в ХХ в.: психоанализ Фрейда с его фиксацией на конфликте природных влечений и культуры, социология Дарендорфа и Козера, популяционная генетика С.С. Четверикова, теория игр фон Неймана или бисоциаций Кестлера, наконец, трактовка исторического процесса как перманентного конфликта между носителями «духовности» и агентами хтонической стихии (нордической и зюйдической расами, капиталистической и социалистической идеологиями, либералами и традиционалистами, «оборотнями в погонах» и честными полицейскими) в конечном итоге восходят к трактовке социального порядка у Гоббса, а через нее – к драконоборческому мифу как парадигме всякого учредительного действия [42]. В таком контексте аналитика социального порядка утрачивает прагматику чисто научного предприятия, связанного с построением общей теории или решением какой-то частной проблемы, и становится ритуальной драмой, т. е. тренингом, направленным на формирование или выявление специфических личностных диспозиций. Следуя Ч. Райт Миллсу [43], социолога можно определить как человека, для которого понятие социального порядка является общепринятым идиоматическим выражением и потому не требует дефиниции, его значение интуитивно очевидно.

В более частном плане это исследование позволяет обратить внимание на бинарные или даже тернарные конфигурации социального порядка, которые можно обнаружить за превращением насилия в повседневную социальную рутину, опытом удавшихся инноваций или формированием устойчивых массовых «предметов веры». Так, например, у Томаса Куна и его комментаторов непрерывность инноваций, обеспечивающих накопление и обновление знаний, является следствием конфликта между структурами приватной социальной интеракции, т. е. «живого» устного диалога, возникающего или прекращаемого по инициативе его участников («научным сообществом»), и безличными нормативными сценариями публичного дискурса («парадигмами»). Есть основания полагать, что именно этот конфликт, организованный как чередование «нормальной науки» с ее конститутивными практиками признания и «научных революций», когда признание осуществляется в континджентном режиме, приводит к накоплению «аномалий», выработке альтернативных парадигм и затем их последующему закреплению как институционального хабитуса дисциплины. Сходным образом у Трельча и затем Макса Вебера пролиферация особого интерсубъективного опыта, предметом которого является «священное», также непосредственно связана с поддержанием социального порядка, организованного как перманентный конфликт между двумя альтернативными сценариями культовых практик. С одной стороны, это практики церкви, которые предполагают типичную конститутивную ориентацию «верных» на институциональные хабитусы – обязательные для всех иерархию, ритуал и догмат, а с другой – континджентные практики секты, в первую очередь предполагающие аффект, связанный с персональной харизмой лидера. «Амбивалентность ученого», о которой пишет Мертон, по-видимому, является проекцией этого конфликта. В том же ряду следует упомянуть работу Л.С. Клейна [44], в которой специфические нравы и практики «зоны» рассматриваются как результат перманентного конфликта между хабитусами «преступного сообщества», прежде всего его этикой чисто личных отношений или «войны всех против всех», и пенитенциарной системой, репрезентирующей, по крайней мере номинально, «цивильный» образ жизни.

В такой перспективе стоит обратить внимание на очевидный изоморфизм между континджентными практиками дискурса, обеспечивающими конверсию, и компенсаторными реакциями психики. Во всяком случае, эффекты, сопутствующие трансляции «предметов веры», в том числе образование «публики», т. е. гетероморфной социальной массы, локализация источника высказываний за пределами сообщества «верных», замещение институциональных «глубинных структур» дискурса антропологическими инвариантами культуры («архетипами коллективного бессознательного», как сказал бы К.Г. Юнг), а также регрессия к примитивным формам семиозиса (от обмена публикациями к частной переписке и далее к «живому» устному диалогу или даже невербальным контактам), которая в конечном итоге устраняет дистанцию между значением высказывания и непосредственным опытом, характерную для институциональных практик дискурса, наконец, инверсия праксеологических стандартов, обеспечивающих трансляцию знания, вполне могут быть интерпретированы как осуществление того же, что и одноименные компенсаторные реакции, набора функций. С этой точки зрения «предметы веры» на самом деле являются антиподом знания, его, так сказать, зазеркальным дублером, а следовательно – артикулируют в дискурсе тот же социальный порядок, но на иной манер.