Дмитрий Герасимов - Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)

Если метафизика всеединства отрицала онтологию личности и соответственно вела к деформации учения о нравственности, то выражалось это прежде всего в утрате чувственной конкретности межличностных отношений (обоюдности отношения Я-Ты) и утверждении идеала безответной, или жертвенной , любви. Такая любовь тем сильнее, чем менее она связывает людей между собой. Для В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка и др. жертвенность и состоит в предположении отсутствия какой-либо связи. По В. С. Соловьеву, «Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение» 64 64 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т.2. М.; Мысль, 1990. С. 234. . В этом он усматривает нравственный смысл любви. Но что может быть безнравственней собственного самоутверждения за счет другой личности! Любовь жертвенна, но жертва любви нравственно оправдана только в том случае, если есть встречное движение, если любовь взаимна .

Вот почему творение мира Богом нельзя мыслить в категориях любви. Но для метафизики всеединства такое представление не только неизбежно, но и является по существу центральным. С. Н. Булгаков, к примеру, пишет, что «Творение есть жертва Абсолютного своей абсолютностью, никем и ничем не вызванная (ибо нет ничего вне Абсолютного) … Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, есть жертва Абсолютного, ради относительного, которое становится для него „другим“, творческая жертва любви» 65 65 Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. С. 159. . Это представление, восходящее, по выражению Е. Н. Трубецкого, к «эротической утопии» В. С. Соловьева, а точнее – к учению Шеллинга, почти тождественно представлениям о жертвенной любви, встречающимся в наиболее утонченных формах язычества – в частности, в Бхагавад Гите, в учении о бхакти («преданности»). Понимание любви как «безответной», характерное для метафизики всеединства, проистекает из крайнего интеллектуализма этой метафизики, находящего естественный выход для своих «рациональных схем» в космологии. Но это есть обездуховление нравственности (не случайно В. С. Соловьев и С. Н. Булгаков склонялись к кантовскому автономизму в этике!). Н. А. Бердяев справедливо отмечал, что ориентация на космологию есть по преимуществу эстетическая, этической же может быть только ориентация на личность. Мир, природа, космос есть объект, а не дух, не субъект. Невозможно основать нравственности на космологии. Язычество как раз и состоит в попытке выведения нравственности из констатации причин миросозидания. Поэтому, к примеру, одну из разновидностей рационалистической этики – биоэтику Э. Ласло, О. Леопольда, А. Швейцера и др. 66 66 Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М.: ИФРАН, 1994. С. 231. – тоже можно рассматривать в качестве возвращения к язычеству, паганизации нравственного сознания. Таким образом, метафизика всеединства почти в точности воспроизводит древнейшую космологию любви, характерную для различных форм мирового язычества.

Подлинную онтологию любви мы находим только в христианстве, причем не в Ветхом Завете, но в Новом, как связанную исключительно с Голгофой. Все Евангелия проникнуты не просто духом любви, но любовным духом взаимности . Евангельская любовь совсем не есть автаркийная, самодовлеющая любовь погруженного в себя интеллекта, она совсем не терпит одиночества, но ищет общения, ответности и взаимности. Здесь любовь к Богу возможна только потому, что есть встречное движение – любовь Бога к человеку, и наоборот. И самая эта встречная, взаимная любовь находит свое зримое воплощение в Богочеловеке. Весь Новый Завет нельзя трактовать иначе, как живую встречу Бога и человека, как откровение совершенной взаимной любви, как диалог влюбленных: «И Слово стало плотию и обитало с нами , полное благодати и истины; и мы видели славу Его, как единородного от Отца (курсив мой. – Д.Г )» (Иоан.1, 14.). Слово (Логос) здесь не есть познавательное усилие одинокого разума (кантовского «трансцендентального субъекта»), не есть слово «осмысляющее», но слово сообщающее , сообщительное, открывающее – слово-откровение. И самая эта жертва Богочеловека, задолго до ее совершения предваряемая трогательными сообщениями Иисуса о предстоящем ему крестном испытании, есть прямое свидетельство искания ответной любви . Иисус многократно предупреждает своих учеников – апостолов – о том, что Он идет туда, куда они не могут прийти (Иоан.8, 21), и что других они всегда имеют с собою, а Его – не всегда (Иоан.12, 8) – и это есть прямое самосвидетельство Его личности, раскрытие личности, без которого не может быть любви как соединения. Иисус говорит о Себе апостолам вовсе не для того , чтобы последующие христиане строили на этом свое богословие, не потому только, что Он любит, но и потому, что его любят : «Господи! Тебе ли умывать мои ноги!… не только ноги мои, но и руки, и голову» (Иоан.13, 6—9), «Господи! куда Ты идешь?… почему я не могу идти за Тобою теперь? Я душу мою положу за Тебя» (Иоан.13, 36—37), и т. д. Наиболее сильно взаимность евангельской любви представлена в истории благочестивого Симеона, который лишь после непосредственной встречи с младенцем Иисусом (и благословив Бога!) мог произнести слова, знаменующие собой смену целых эпох в развитии религиозных представлений человечества: «ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром; ибо видели очи мои спасение Твое» (Лук. 2, 28—30). Любовь может быть только взаимной, любовь и есть откровение взаимного самобытия личностей.