Оксана Забужко - Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу

Можна назвати такий підхід до минулого «метаісторією». Але ще точнішою, на наш погляд, буде аналогія з пророцтвом: останнє-бо, за визначенням О. Лосєва, «існує на те, аби встановити смисл грядущих (у даному випадку — минулих: згадаймо шлеґелівську дефініцію історика! — О. З .) часів, а не їхні факти. Тому всі тлумачення мають обмежитися встановленням тільки точного смислу подій , а не їхнього фактичного перебігу. Ось це і є пророцтво, а не астрономічне обчислення затемнення. І ось це й вимагає синтезу знання і віри » [160].

До самоусвідомлення себе як національного пророка Шевченко приходить уже в період «трьох літ»: автограф укладеного ним самим однойменного збірника, куди ввійшли поезії 1843—1845 років і який, замість стати надбанням читацької публіки, потрапив на стіл III відділення і склав головну підставу обвинувального акту, відкривається вміщеними поряд графічними зображеннями біблійного пророка (судячи з наступного епіграфа з Плачу, гл. 5, 7—8, 12—14, — пророка Єремії) й автора. Щоправда, автопортрет явно іронічний, шаржований — тут безумовна «інтерференція» з раз уже прибраною «кобзарською», «перебендиною» маскою, адже не забуваймо, що «кобзар» одночасно і Vates, і трикстер, — і стародавній богонатхненний жрець-віщун, і середньовічний блазень-жонґлер-шпільман: це підмітив ще Драгоманов, тільки, з усією питомою серйозністю людини «одної ідеї», не потрапив такої «культурної синтетичности» вмістити [161]. Зрештою, виглядає, що мало хто її вмістив і з Шевченкових сучасників, кому припало спілкуватися з Кобзарем особисто: ті невичерпні «лицедейские качества», котрі Шевченко-людина повсякчас демонструє на сторінках «Журналу» (докладний аналіз цих «масок» зроблено Б. Рубчаком у статті «Живописаний Шевченко»), здається, належно поціновані були тільки його товаришем по засланню, солдатом-земляком Андрієм Обеременком, — у записі від 29 липня 1857 р. наводяться його простосерді слова, сказані при знайомстві: «Я сам бачу… що ми свої, та не знаю, як до вас приступити, бо ви все то з офіцерами, то з ляхами тощо. Як тут, думаю, до його підійти. Може, воно й сам який-небудь лях, та так тілько ману пускає (курсив наш. — О. З .)». Шевченко, цей вічний «свій серед чужих, чужий серед своїх», таки справді, цілком дослівно, «пускав ману», потрапивши завести прибраним «під адресата» іміджем не тільки довірливих українських знайомих [162], а навіть такого визнаного знавця людських душ, як Тургенєв [163]. Найцікавіше, що подібне «лицедійство» ніколи не оберталося в Шевченка лицемірством і, либонь, ніщо не провокувало його на такі гнівні діатриби, як облудність, чи, за його власним терміном, «фарисейство». Загалом ця проблема в філософсько-культурному плані не така однозначна, як може здатися, адже «щирість», уперше виведена на рівень етичної категорії щойно в філософії Романтизму (у Канта [164]) і обґрунтована Т. Карлайлем як родова прикмета всякого пророка в усі епохи, як своєрідний психологічний еквівалент того, що на світоглядовому рівні визначається як віра [165], — становить доконечну передумову духовного консолідування спільноти: «тільки в світі щирих людей можлива єдність» [166], у тому числі й національна. І хоч той-таки Кант застерігав, що «щирої людини в істинному розумінні цього слова не існує», позаяк ми «почасти приховуємо наші вчинки, почасти прибираємо іншого вигляду, володіючи мистецтвом виглядати інакше, ніж є насправді» [167], а проте в новітній українській культурній традиції, де опозиція «зрада-вірність» історично набула без перебільшення вітального значення для існування національної спільноти, прищепився доволі жорсткий та однолінійний «категоричний імператив» щирости як незмінности, невдаваности , своєрідного психологічного монізму [168]. Тому Шевченкова протеїстична багатоликість упродовж десятиліть просто не фіксувалася національно-культурною рецепцією, а редукувалася до того чи того «ідеологічно монохромного» образу: «кобзар» як Vates ludens, пророк-шпільман не був для неї досить «серйозним», — у висліді на сьогодні в Україні практично не маємо досліджень шевченківської іронії, тимчасом як вона становить важливий конструктивний елемент не самої лиш його естетики, а й світогляду в цілому.

З давньоюдейськими пророками (а Шевченка цікавили не тільки канонічно «великі», як Єремія, Ісайя та Єзекіїль, а також і «малі» [див. «подражаніє» Осії], тобто пророцький інтелектуально-релігійний рух як такий) українського «кобзаря» єднає насамперед усвідомлена програмова націотворчість. Справді-бо, головним завданням інституту пророків було сформувати з дійсного Ізраїлю — духовно консолідовану, свідому й самосвідому націю, «царство священиків і святий народ», гідний і годний сподвигнути унікальну, тільки йому приділену місію — вивести людство з історії в есхатологічний план буття. Задля цієї мети пророки провадили запеклу боротьбу як із «боговідступними» царями та жрецтвом, так і з власне «народом», котрому належало очиститися від скверни — «орґіастичних культів, посвят Молоху, кровоміства, скотолозтва, традиційної міфології і т. д.» [169], — у якій він був цілковито загруз (сучасний дослідник влучно завважує: «якщо судити за висловлюваннями біблійних авторів, народ Ізраїлю був гірший од усіх народів на землі. Це народ жорстоковийний, упертий, злопідступний, нечестивий і т. д.») [170]. Таким чином юдейський пророк свідомо протиставляє себе цілому суспільству, «зверху» «донизу»: його виключною доменою, котру він обстоює в граничному нап'ятті всіх своїх сутнісних сил, є брутально порушена людьми Божа правда (справедливість), закладена в основі світобудови.