Габриэль Марсель - Присутствие и бессмертие. Избранные работы

Это сравнение является для меня исключительно важным, так как позволяет непосредственно признать, что существует уровень сущего (un ordre), расположенный за пределами того, что является лишь годным (valable), и одновременно за пределами того, что является лишь субъективным, понимаемым в психологическом и приватном смысле этого слова. Действительно, совершенно ясно, что имеется некая реальность, например, Шумана или Шопена, которой надо активно подчиниться, но которая не позволяет быть сведенной к каким бы то ни было формулам, характерным для частных истин. Особенностью такой реальности является ее способность быть неузнанной или преданной. К самой ее сути относится то, что она лишена принуждающей силы того порядка, которой наделены законы физики. Однако совершат самую тяжкую ошибку те, кто будет сводить такую реальность к чисто субъективному состоянию, к ускользающему настроению. Это было бы игнорированием того, что дает произведению его значимость, его ценность, его достоинство.

Признание того, что понимание может быть неодинаковой глубины, означает установление скрытой иерархии восприятия, выстраиваемой по отношению к бытию, а не по отношению к годному. И чтобы меня лучше поняли, я должен пойти в анализе идеи пригодности (validité) еще дальше: она неотделима от идеи использования. Нетрудно показать, что прагматизм смог внедриться в сознание лишь под прикрытием систематического смешения истины и пригодности. Для нашего обсуждения интересно показать практический аспект понятия пригодности, взяв как ее образец пример годности железнодорожного билета или билета в театр. Речь идет об определенном билете, дающем право на такую-то поездку или на определенное представление при определенных условиях. Научная формула также является применимой, хотя и в ином смысле, но тоже в строго определенных условиях. Пригодность всегда предполагает спецификацию ее действенности. Отсюда следует то, что мы склонны представлять себе формулу как своего рода автоматический процесс, включаемый нажатием определенной кнопки. Что в данном случае мы имеем дело лишь с деградированным знанием, об этом я уже ясно сказал и я на этом продолжаю настаивать; но на данном уровне подобная деградация почти с неизбежностью возникает, и только усилие размышления, то есть духа как свободы, может эффективным образом противостоять тому, что нужно считать чистым и простым процессом духовной склеротизации.

Теперь сосредоточимся на таких словах, как свобода и размышление (réflexion). Сначала – свобода. Философия, достойная этого имени, не может не быть философией свободы, и это верно двояким образом. С одной стороны, философия – это мышление, осью которого является свобода, мышление, делающее свободу своим содержанием. С другой стороны, свобода не может мыслиться иначе, чем свободой же, она сама создает себя или полагает себя, мысля саму себя. Здесь есть своего рода круг, который рефлексия, или размышление, должна признать и который не имеет в себе ничего порочного. Понятие свободы, доказывающее само себя или выводящее себя из диалектического детерминизма, есть псевдопонятие, относительно которого рефлексия показывает, что оно является противоречивым.

К этому я добавлю, что, с моей точки зрения, противоположность, которую иногда стремились установить между философией бытия и философией свободы, несостоятельна. Это противопоставление оправдывается лишь в том случае, если бытие, образно «представляя» («réalisant»), мыслят тождественным субстанции, как ее понимают эпигоны средневековой философии или их системные противники. Подлинная же философия бытия не есть философия вещи, как считал Ренувье, она также не есть философия статики, как это считал Бергсон; на мой взгляд, очевидно, что бытие, как оно понимается великими метафизиками, превосходит саму противоположность статики и динамики.

Термин «рефлексия» самым ясным образом указывает на то, что отделяет мою мысль от бергсонианства или, по крайней мере, от того истолкования Бергсона, которое ему обычно дается. Я считаю, что философский метод является рефлексивным par excellence. Но в данном случае речь идет о рефлексии второго порядка, которая в значительно меньшей степени действует на уровне непосредственного сознания, чем на уровне тех первичных опосредований, благодаря которым это сознание конституируется в качестве опыта.

Каковой же будет отправная точка философского поиска, понимаемого так, как было рассмотрено выше? Это будет рассмотрение фундаментальной ситуации, в которой я нахожусь как человеческое существо благодаря моему уделу быть человеком. И здесь выявляется с полной ясностью противоположность философии экзистенциального типа и философии картезианского толка – и это при том, что у самого Декарта, но не у его последователей, есть моменты, которые можно было бы использовать в не-картезианском духе. Тем не менее, «я мыслю» (cogito), как впоследствии и мышление вообще у Канта, лишено всяких признаков антропологического порядка. Для этой деперсонализированной мысли человеческая ситуация, или удел человека, есть не более, чем один из возможных объектов рассмотрения; ситуация человека рассматривается этой мыслью так, как если бы она не задевала эту мысль; но в той мере, в какой это происходит, сама ситуация отменяет себя в качестве ситуации. Но эта отмена фиктивна; это – абстракция, посредством которой мысль блокирует для себя доступ к бытию. В данном пункте я совершенно согласен и с Хайдеггером, и с Ясперсом, особенно с Ясперсом, подчеркнувшим значимость пограничных ситуаций (situations limites) [18] Пограничные ситуации К. Ясперс (Grenzsituationen) определяет следующим образом: «Мы всегда в определенной ситуации. Я могу работать, чтобы изменить ее. Но существуют такие ситуации, которые всегда остаются теми, что они есть: я должен умереть, я должен страдать, я должен бороться, я подвержен случаю, я неизбежно становлюсь виновным. Эти основополагающие ситуации нашего существования мы называем пограничными» (Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000, с. 21–22. Перевод Т. Щитцовой мы несколько изменили). Философия пограничных ситуаций Ясперса, изложенная им прежде всего во 2-м томе его трехтомной «Философии» (Philosophie. 3 Bde, 1932), оказалась во многом созвучной собственным идеям Г. Марселя (см. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. С. 171), написавшим о ней большую работу, вошедшую в его книгу «От отказа к призыву» (Du refus a l’invocation. P, 1940), переизданную под названием «Очерк конкретной философии» (Essai de Philosophie concrete. P, 1967). См.: Марсель Г. Опыт конкретной философии. М, 2004. , которые могут быть лишь высвечены, но не мотивированы или даже объяснены, если под объяснением понимают некую дедукцию, исходящую из чего-то другого, чем они сами.