Юрий Лотман - Пушкин

2. В мнимом облике удалившегося или убитого бога или вождя воцаряется его антипод, чему соответствует ночь (зима).

3. Возвращается и воцаряется истинный бог (вождь). Эсхатологический характер его возвращения выражается в том, что оно знаменует конец всякого зла , окончательное осуждение и разрушение предшествующего. Мир перерождается и получает новый вид («новое небо и новая земля»). Во временном отношении это выражается в форме утверждения нового дня. Но этот новый день — не простое циклическое повторение старого. Старый протекает во времени, новый знаменуется прекращением времени. По контрасту с тьмой предшествующего, второго периода третьему приписывается немеркнущий свет.

Эсхатологические мифы глубоко укоренились в русском народном сознании не только до-, но и после петровской эпохи, находя опору в определенных библейских текстах.

При всем разнообразии функции эсхатологических мифов в различных культурных контекстах, взятые сами по себе, они характеризуются максимализмом в отрицании существующего (безоговорочное и полное осуждение) и стихийно-народной революционностью (полный отказ от постепенности в изменении бытия — преображение мгновенное и всеобщее). Не случайно именно эсхатологические элементы библейской мифологии использовались в дальнейшем для оформления в различные моменты развития русской культуры социально-критических настроений. Так, например, державинские стихи:

связывают мифологические идеи воскресения и окончательного суда, начала Нового Царства с полным осуждением социальной реальности, революционности (ср. в «Негодовании» Вяземского: «Он загорится, день, день мятежа и казни…» или в стихотворении Пушкина «Наполеон»: «…день великий, неизбежный — / Свободы яркий день вставал…»).

Здесь революция метафорически характеризуется как Новый День, приход дня, света (ср. эпитеты типа «яркий» и характеристику типа «загорится») или утопизма (ср. эсхатологические истолкования момента явления Христа как мига преображения вселенной и одновременно как реализации утопии всечеловеческого счастья в картине А. Иванова).

Как мы уже отмечали, соображения осторожности, внутренней цензуры не давали тем, кто фиксировал народные толки о смерти Александра I, довести записи до неизбежной эсхатологической концовки — возвращения якобы не умершего императора. Доведенный до этого момента пересказ слуха обретал далее опасные черты обсуждения вопроса о законности власти царствующего императора. У этого юридического вопроса была еще одна, не менее запретная сторона: поскольку в мифологическом дознании ушедший возвращался не только самим собой, но и обретал в процессе возрождения сверхъестественную власть и силу (применительно к мифу об Александре I, уходя как император, но и, бесспорно, приобретя святость; в этом смысле отождествление в народном сознании — сам он был далек от малейших поползновений к самозванчеству — Федора Кузьмича с Александром Павловичем, «святого» с вновь явившимся императором — вполне закономерно), возникало опасное представление о том, что существующая власть — не только «ненастоящая» политически, но и власть антихриста в религиозном отношении. Именно такой смысл получало в скопческих и других сектантских легендах утверждение о возвращении «настоящего» царя (чаще всего Петра III, но иногда Павла или Александра [234]).

Освободив текст поэмы от всего, что могло бы восприниматься в качестве прямого намека, Пушкин получил возможность полностью сохранить эсхатологическое заключение легенды. В этом отношении конец поэмы, несмотря на отвлеченность его от конкретного русского материала, был высоко актуален, ибо концентрировал утопическую народную веру в окончательное воцарение справедливости после реализации последней части мифологической триады.

Третий идейно-сюжетный пласт создавался в определенном отталкивании и от исходной шекспировской структуры, и от народно-мифологических представлений.

Нам уже приходилось говорить о том, какое значение в идеологической позиции Пушкина 1830-х гг. имела концепция милости — противопоставление норм человеческих отношений, основанных на доброте и гуманности, формально-юридическому, государственно-бюрократическому подходу. Этим объясняется, иначе решительно непонятное, противопоставление милости и справедливости, которое мы находим в «Капитанской дочке»: «Противопоставление милости и правосудия, невозможное ни для просветителей XVII в., ни для декабристов, глубоко знаменательно для Пушкина <���…>. В основе авторской позиции лежит стремление к политике, возводящей человечность в государственный принцип» [235]. На фоне все резче выступавшей в политической жизни Европы 1830-х гг. губительной формалистики буржуазного общества и разочарования в возможностях формально-юридической демократии наметилась идеализация монархии (или других форм личной власти). В противовес политической борьбе буржуазии за формальную демократию порой возникал утопический идеал общества, упорядоченного социально, в основе которого лежат подлинные человеческие ценности: братство, любовь, доброта, вдохновенье, милосердие, — а власть отдана в руки патриархального монарха, заменяющего государственность, закон и бюрократию лично человеческими отношениями с подданными. При всей очевидной наивности такого идеала он был достаточно распространен, в разных своих вариантах захватывая широкую полосу общественной мысли от утопистов 1830-х гг. до Гоголя. Идеал монарха-человека (например, в образе Петра) не был чужд Пушкину. Здесь возникала возможность сближения между идеологией культурных верхов общества и крестьянской массы.