Шамиль Султанов - Омар Хайям

— Да.

— Следовательно, есть истина внутри тебя, но ты ее не знаешь и к ней не стремишься, и есть истина вовне тебя, которую ты также не знаешь, но надеешься знать. Откуда же ты знаешь, что ты тот, кто стремится к познанию истины?

— Потому что я никогда не чувствую себя удовлетворенным от того, что достиг в своих науках.

— Но поскольку ты себя не знаешь, то и твои слова сомнительны.

— Ладно, иначе я скажу так: я познаю, чтобы продолжать понимать, в том числе и себя, но я не стараюсь понять, чтобы потом перестать познавать.

— Я тебе дам один совет: если ты хочешь сделать действительный шаг к самому себе, найди в себе великое и непонятное для тебя самого.

— А что потом?

— Видишь ли, есть познающие, которые стремятся быть светом между этим миром и вечностью. Есть познающие, которые осторожно идут по туго натянутому канату между жизнью и смертью. Есть познающие, которые идут по канату, брошенному на землю во дворе их дома.

— Я не понимаю.

— Почему? Ведь я — это ты.

Предутренние сны часто вызывают головную боль, которая трудно проходит…

В 1091 году Омар Хайям написал «Трактат о существовании». Но еще незадолго до этого он закончил небольшое сочинение, дошедшее до нас под заголовком «Свет разума о предмете всеобщей науки, сочинение мудреца Омара ибн Ибрахима аль-Хайями».

Вообще надо отметить, что все его четыре философских произведения, созданные между 1080 и 1091 годами, достаточно целостны по тематике и рассматриваемые в них проблемы взаимосвязаны. Более того, к некоторым из них Хайям возвращается вновь и вновь.

Трактат «Свет разума о предмете всеобщей науки» начинается с констатации мысли, высказанной Хайямом уже ранее: «Вещь должна существовать, и притом существовать в одном из двух существований (в вещах или в душе), если же этого нет — это не вещь; нет вещи, которая не существовала бы с необходимостью в одном из двух существований… Поскольку сущее и вещь являются всеобщими, более первичным как предмет всеобщей науки является сущее, так как оно более очевидно».

В этом произведении еще резче проявляется релятивизм Хайяма. Он подчеркивает, что существование и в вещах и в душе есть относительное явление. Более того, Хайям утверждает: «Однако твердо установлено, что все случайно». Это, в общем, закономерно вытекает из тезиса, который он развивал в предшествующих работах: «Поскольку только творец является необходимосущим, все остальное возможносущее».

В этом же произведении он вновь доказывает, что существование не может быть вещью помимо самого существующего: «Разум не может судить о вещи, если он не отвлечен от индивидуальных случайностей… и невозможно, чтобы эта отвлеченность находилась вне (вещей)».

Далее Хайям приходит к выводу, что существование в вещах отлично от того, каким оно существует в разуме: «…существование существующего в вещах существует само по себе, и понятие о его существовании, помимо его самого, имеет место только после понимания его разумом, и поистине разум понимает это свойство только после того, как познает его и превращает в познанную сущность». Но при этом «разум не может судить о вещи, если он не отвлечен от индивидуальных случайностей». Таким образом, Хайям ставит вопрос не только о соотношении общего, частного и индивидуального в познании, но и важнейшую по сегодняшний день методологическую проблему целостности познания.

Действительно, утверждает он, существующее в вещах и его существование — одно и то же. При его познании оно превращается в познаваемую сущность. Но в зтом процессе играют роль и ощущения человека, и его воображение: «…для нас нет познанного в чистом виде, и оно невозможно…» Это обусловливается тем, что не выполняется важнейшее условие: «чтобы разум при познании предмета был бы единым, как творец».

Вероятно, одна из причин, заставивших Омара Хайяма написать этот трактат, заключалась в стремлении высказать свою точку зрения по проблеме познаваемости Аллаха: «Одним из сильных сомнений… представляющим собой предмет спора, является то, что, если нас спросят, является ли абсолютное существование познаваемой сущностью, или не является познаваемой сущностью?..»

В данном случае Хайям противопоставляет свое мнение и представлениям ортодоксальных факихов, и мутакаллимов, и исмаилитов, которые, исходя, правда, из различных предпосылок, утверждали, что Аллах принципиально не познаваем. Философ при помощи рациональной логики пытается доказать то, что являлось основной целью суфизма: «…если мы ответим, что оно (то есть абсолютное существование. — Авт. ) не является познаваемой сущностью, это было бы нелепо, так как если бы оно ее было познаваемой сущностью, существующей в душе, то было бы нелепым и наше утверждение, что существование в вещах есть вещь помимо самой сущности».