Наталия Ефремова: Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль

Разрабатывая концепцию ноуменов, Ибн-Араби решает один из важнейших вопросов мусульманской религиозной теологии и философии – о характере божественного «предустановления» ( кад а’ ) и «предопределения» ( к адар ), а также о соотношении между ними. «Предустановление» он толкует как «решение Бога относительно вещей в соответствии со своим знанием о них», т. е. о природе их ноуменов, а «предопределение» – как таук ит , фиксацию вакт времени, что в суфийском понимании означает не только момент проявления вещи в феноменальном мире, но и вообще все ее чувственные конкретизации в данный момент. На первый взгляд, в этих определениях Величайший шейх еще следует традиционному в мусульманской религиозно-философской мысли рассмотрению предопределения как развертывания в пространстве и времени того, что заключено в предустановлении – предвечном решении Бога. Но, развивая свою трактовку данных понятий, Ибн-Араби сильно расходится с указанной традицией, подчиняющей предопределение предустановлению.

В его учении онтологический порядок двух категорий выглядит противоположным: предопределение предвосхищает предустановление и детерминирует его. Дело в том, что вещь, а точнее, ее «ноуменальная сущность», заключает в себе все свои феноменальные детерминации, так что вакт принадлежит самой вещи, составляет как бы ее часть. В этом смысле можно сказать, что предопределение это и есть «ноуменальная сущность» в том ее состоянии, когда завершены все приготовления для ее реализации в виде конкретного сущего. Решение же Бога относительно какой-либо вещи принимается на основе Его знания, которое, в свою очередь, целиком и полностью определяется субстанциональной структурой объекта познания – «ноуменальной сущностью» данной вещи. Зная о том, что какая-то сущность находится в состоянии полной готовности для феноменального проявления, и основываясь на этом знании, Бог решает, что данная вещь будет реализовываться в виде определенной конкретной вещи. Таким образом, предустановление строго подчиняется предопределению.

Предустановление, не говоря уже о предопределении, не диктуется вещи извне, а сообразуется с ее внутренней природой: Бог дает вещи только то, что ее сущность дала Ему в качестве знания о ней, а это и есть то, что принадлежит вещи в ее ноуменальном бытии ( суб ут ). Поэтому какая вещь была в своем ноуменальном бытии, такой она и будет в своем феноменальном бытии ( вудж уд ). Такова, по словам Ибн-Араби, «тайна предопределения» ( сирр аль-к адар ) [114], которая обычно сравнивается с «предустановленной гармонией» Лейбница.

Исходя из такого понимания предустановления и предопределения, вуджудиты решают философскую проблему о соотношении свободы и необходимости, которая в теологии принимает форму вопроса о соотношении свободы воли и предопределения, а в суфийской литературе часто разрабатывается в терминах «свободы» ( хурр иййа ) и «рабства» ( ‘убуд иййа ).

Согласно Ибн-Араби, в мире все необходимо, детерминировано, предопределено, поэтому объективно нет места для свободы как возможности для неоднозначного, альтернативного выбора. О ней можно говорить только в смысле отсутствия внешнего принуждения. Такая свобода достигается в гнозисе. Когда гностику, совершенному человеку открывается «тайна предопределения», он видит, что он действует не по чьему-либо принуждению, а в полном соответствии со своей собственной природой, со своей «ноуменальной сущностью». Именно в гнозисе человек реализует свое субстанциональное единство с Целым, входит в ритм Вселенной, осознает гармонию своих действий с мировыми процессами – «Бог становится его языком, оком, слухом и всеми другими органами» [115]. Тем самым он приобретает подлинную свободу.

На фоне Целого, однако, исчезает всякая дуальность, в том числе противоположность свободы и несвободы, так что истинная свобода есть фактически полное рабство. «Рабство» в данном контексте означает зависимость от внешних факторов. Оно имеет различные градации, при этом его степень обратно пропорциональна уровню развития соответствующего рода существ. Максимум рабства характеризует неорганические предметы, в меньшей степени – растения, в еще меньшей – животных, а в человеке оно минимально. В гнозисе, в состоянии единства с Абсолютом, человек становится частицей мирового целого, приобретает полную свободу, ибо для него все остальные предметы уже не чужие, не внешние. Но это высшая свобода, независимость от чего-либо частного, «от всего, что не есть Бог», есть полная зависимость от Бога, поэтому для человека «свобода есть рабство по отношению к Богу» [116]. Зависимость от Бога есть зависимость от всего, поэтому в состоянии истинной свободы, в состоянии единения с Абсолютом, «растворения своей воли в божественной» человек становится простой частицей мирового потока, как бы превращаясь в неодушевленный предмет – воплощение полного рабства. Так в вуджудизме диалектически снимается дуальность свободы и необходимости.