Автор неизвестен Древневосточная литература - Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах

Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает и т. п. Верховная власть сына неба священна, и только на нее, как на представляющую волю неба, может опираться общественная и государственная жизнь.

Наряду с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже содержатся элементы толкования неба как синонима природы в целом. В «Лунь юй» есть такое высказывание Конфуция: «Что можно сказать о небе? Смена четырех времен года, рождение всего сущего. Что говорить о небе?» (гл. «Ян Хо»). Именно такие высказывания о небе делали современники Конфуция Цзы-чан и др.

Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н. э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию.

Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна — это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер: отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли простолюдинов. Это отразилось в требовании, чтобы правители следовали всеобщей любви и приносили пользу Поднебесной и всем ее людям.

Мо-цзы знал традиционные взгляды о небе, о духах, о жертвоприношениях, однако эти понятия он переосмыслил, придав им значение высших критериев справедливости, отождествляемой с интересами простолюдинов — свободных общинников, ремесленников и торговцев. Это была попытка использовать оружие господствующих классов и даже суеверия простых людей в политических целях, в борьбе против господствующего класса.

Мо-цзы, видимо, с большим сочувствием читал те строфы «Ши цзин», в которых высказывалось недовольство народа своим тяжелым положением, засильем родовой аристократии, которая не допускала к власти выходцев из низов.

Идеи протеста и недовольства существующим положением, которое, как известно, освящалось авторитетом неба, сами по себе взаимосвязаны с идеями, в которых содержались сомнения в небе, сомнения в правоте правителей, сомнения в том, что правители действительно получили небесное повеление.

Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на небесную судьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для Поднебесной. «При выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу. Без подражания образцу не было завершено ни одно дело… Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Действия неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и [не кичится] своими достоинствами, его сияние длительно и не ослабевающе» [24] Стр. 178-179 настоящего издания. . Мо-цзы утверждал, что «оно устанавливает четыре времени года — весну, осень, зиму и лето, чтобы установить порядок их смены, сбрасывает снег, иней, дождь и росу, чтобы взращивать пять злаков, кунжут и шелковичных червей» [25] Стр. 195-196 настоящего издания. .

Очеловечивая небо и превращая его в носителя принципов учения Мо Ди, моисты утверждали, что «небо любит справедливость и ненавидит несправедливость» [26] Стр. 194 настоящего издания. . Мо-цзы весьма откровенно объяснял, что воля неба нужна ему для оценки действий людей, правителей и простолюдинов. «Я использую волю неба, подобно тому как колесник использует циркуль, как столяр использует угломер для определения углов в Поднебесной», — говорил учитель Мо. Аналогичную роль играл в учении Мо-цзы и принцип «духовидения» ( мингуй ).

В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. И именно с этими новыми элементами в толковании неба как природы моисты связывают дао как выражение последовательности изменений в окружающем человека мире.

Ян Чжу (IV в. до н. э.) отверг религиозные элементы взглядов конфуцианцев и ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает «естественную необходимость», которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого понятия.

В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями — усин .

Они выступали в «И цзин» и других произведениях древнекитайской философии как источник движения в мире; в силу их взаимодействия рождались первоначала: вода ( шуй ), огонь ( хо ), дерево ( му ), земля ( ту ), металл ( цзинь ), которые в свою очередь являлись основой всех вещей и явлений природы. Отношения между первоначалами характеризовались двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорождение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь — металл и т. д. «Управляющие» ими силы ян и инь не всегда являлись духовными началами, напротив, очень часто они выступали как материальные начала под названием ян-ци и инь-ци . В школе натурфилософов у Цзоу Яня (IV в. до н. э.) [27] О жизни и деятельности Цзоу Яня до нас дошли только доксографические сведения, относящиеся к I в. н. э. учение о первоосновах бытия посредством сочетания понятий ян , инь и усин было сведено в единую систему и приобрело характер своеобразной космогонической системы [28] Эта космогоническая система играла большую роль и впоследствии, в средние века. . Согласно Цзоу Яню, первоначально мир существует как единое ( ци ). Затем благодаря «сгущению» ци происходит процесс, при котором светлые и легкие ци ( ян-ци ) поднимаются вверх и образуют небо, а мутные и тяжелые ци ( инь-ци ) опускаются и образуют землю.